宓淑贤 | 人类学视角下的当代农村已婚妇女新休闲：走出家庭迈向广场

宓淑贤，复旦大学社会发展与公共政策学院人类学博士研究生，研究方向为文化人类学、社会治理。[图源：sohu.com]

党的十九大报告指出：中国特色社会主义进入了新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。广场舞体现出人民群众对美的追求和对身体健康的关注，也是人民对追求美好生活的一种表达。广场舞兴起初期多以“扰民”和“占用公共娱乐空间”等负面形象登上新闻报道，随着城市广场舞队伍不断扩大，相应的社会管理问题必然提上日程。2015年，文化部、国家体育总局、民政部、住房城乡建设部联合印发了《关于引导广场舞活动健康开展的通知》;2017年，国家体育总局发布《国家体育总局关于进一步规范广场舞健身活动的通知》，以文件的形式对广场舞活动的开展进行规范与管理。

2015年3月，文化部、国家体育总局共同主办全国广场健身操舞活动新闻发布会。会上，主办方发布了由专家创编、适合不同人群、简单易学的12套广场健身操舞优秀作品，在全国范围内推广和培训，并于同年启动全国广场健身操舞活动。全国各省市宣传部、文化局和体育局等相关部门积极响应，广场舞活动越来越多，比赛形式日趋多样，逐渐成为普通民众尤其是中老年妇女的重要休闲娱乐活动。

图为安徽省古饶镇举办的全民广场舞大赛。[图源：ah.ifeng.com]

目前体育学对广场舞的研究多关注广场舞对中老年人身体健康的正向作用或者广场舞队伍的外部设施与管理问题，为政府政策设计和实地管理提供经验性材料。舞蹈类研究多将舞蹈形式和内容在广场舞中的转变与功能转换作为重要关注点。社会学的研究多把广场舞当作一种文化事项，对之进行专业的社会调查，从微观的个体生命历程、意义世界与宏观的社会结构、社会变迁和社会阶层等角度对广场舞参与者进行社会学意义上的分析。一些学者对参加广场舞的这部分中老年女性进行了生命历程的定位，分析其心理因素与社会动因等，如王芊霓将这代走向广场的女性称为“第一代孤独母亲”，认为孤独感是促使她们加入广场舞队伍的心理因素；于佳煖认为广场舞现象发展和流行的主要原因不是艺术品位上的共同追求，而是一些更偏向心理、社会层面的需求。基于广场舞女性多为二十世纪五六十年代生人的情况，周怡认为广场舞是这代女性对其年轻时候“集体记忆”的一种复刻，她们借助集体舞蹈表达对集体文化理念的追求。侧重于宏观社会结构方面的研究多结合历史脉络和时代背景，按照社会变迁的时间线对广场舞进行细致而多元的分析，如王芊霓认为广场舞展演形式与现代都市力推的安静有序的公共空间不搭调，这是“广场舞大妈”形象被“污名化”的重要原因之一；于佳煖的研究通过对广场舞参与者音乐品位进行分层，发现客观的阶层特性对广场舞参与者的音乐品位有一定影响；周柯含、黄盈盈则将广场舞纳入阶层研究的视角，在人口流动和城市空间变迁的社会背景下，通过分析阶层的分割如何在身体实践中被呈现、又被松动，透视出身体与阶层的互动。广场舞对老年人的身心健康起到了积极作用，有着一定的社会意义。同时，广场舞丰富了人们的文化生活，提升了老人和妇女的公共参与机会。

除了偏重于社会功能、社会阶层、社会变迁、亚文化等视角的研究，社会性别视角也在部分研究中得以呈现，如王芊霓认为人们之所以对广场舞大妈产生负面评价，是因为传统性别意识认可的是中老年妇女应当隐于家庭，而不是出现在公共活动中。刘婷认为广场舞参与者多由于自我认同感与家庭妇女角色之间的张力才会倾向于参与其中，米莉对特定政治运动和时代脉搏中成长起来的具有不同角色定位和认同感的群体进行代群的划分，将广场舞参与者的研究扩大到不同代群之间；不同代群由于历史经验、生命历程、生存境遇的不同而引发基本价值和情感诉求出现巨大差异，呈现出女性群体作为一个整体在时代的巨大变迁中所面临的各种生存困境。

广场舞常常被与“噪音污染”“空间占用”以及“大妈”相联系，污名背后的原因涉及人口流动、城市空间、阶层、性别等多个维度。[图源：wantubizhi.com]

综合起来看，目前对广场舞的社会学类研究多以时间线为重要基点，既包括宏观上社会变迁类型的分析，又包括微观个体生命历程的解析，还包括宏观社会阶层在微观个体身体上的展现、品味上的印记等，这些研究都将广场舞的文化属性和社会属性进行交叉的、多元的分析。从广义上看，广场舞可以被看作是一种公共活动形式，但广场舞活动不同于其它自发形成的展演于公共空间中的社会行动，它的特殊性在于早期的组织性和后期成员的自组织性，它并不是完全自发的。另外，农村广场舞这一活动的开展不能完全脱离家庭与乡土社会，它凸显着当代农村家庭生活的新变化。在乡村的熟人社会中，广场舞的开展过程势必和本土化的传统惯性融合在一起，也必然与本土性在整个社会变迁中的表达相关联，而人类学的文化整体观或可成为一种新的研究视角，本研究从“家庭”结构入手来分析当代农村已婚妇女是如何走出家庭迈向广场的，这个过程呈现出当代农村家庭代际关系的重要变迁。

二、田野点及资料收集方法介绍

同城市社区不断扩大和规范化的广场舞队伍一样，广大农村地区逐渐刮起了广场舞浪潮，主要表现便是广场舞队伍的日益增多。基于笔者在江苏省芦山村所做的田野调查，可以发现，城市和乡村广场舞既有相似点，也在四个方面呈现出不同。第一，相对于城市广场舞团队几十人甚至上百人的规模来说，农村广场舞队伍人数较少，一般在十几人至三十几人左右；第二，不同于城市广场舞成员分布于多个社会阶层，农村广场舞者一般以自然村甚至是更小的居住片区为基本单位，社会阶层趋于一致；第三，不同于城市广场舞者以退休中老年妇女为主，农村广场舞的参与者基本未脱离其“工作岗位”，很多人仍在“谋生存”；第四，农村广场舞参与者年龄层次是十分丰富的，年龄跨度甚至超过三十岁，基本上相当于两代人共同参与其中，年轻一代全部是已婚妇女，且家中孩子已经开始读书。这些差异不仅仅反映出乡村“熟人社会”的特征，同时，还呈现出社会变迁过程中现代性与传统性的融合。

（一）田野点介绍

江苏省连云港市赣榆区芦山村位于该省北部，与山东省日照市接壤，方言体系属于胶辽官话。该村主要种植农作物包括黄豆、小麦、玉米、红薯、花生等；饮食习惯与山东省南部地区比较接近，主食以煎饼为主。约从2013年10月起，该村开始大面积种植黄桃果树，约67%的农户将自家土地全部流转出去，近三年每户每年土地流转费收入为1584元~5544元之间，农业种植已经不是当地主要经济来源。芦山村中青年男性劳动力生计方式主要有四类，分别是砖瓦运输和售卖、废品回收、本地打工和外地打工。中青年女性劳动力职业主要有三类，即玩具厂女工、快递打包员和渔网织工。

截止到2019年，该村在册户籍数为435户，户籍人口数为1458人，其中，男性776人，女性682人。若将20岁到60岁的村民作为劳动力计算，该村男性劳动力有426人，女性劳动力有378人，合计804人，约占总人口的55%。其中在外务工但仍在村安家者为87人，约占总人口的6%，在外地工作且安家的人数达到284人，约占总人口的19.5%;284人中男性186人，占比为65.5%，女性98人，占比为34.5%。这些在外地安家的人，尤其是男性，基本会请求父母尤其是母亲去往城市，帮助他们照看年幼的孩子，因此，那些50岁以上的农村妇女（将）会有半年到两年左右的城市生活经历。芦山村来往于城乡之间的青壮年及其母亲不断受到来自城市生活方式的冲击。

在早期调查中，通过填写调查问卷的方法，笔者共调查了215位20岁以上的芦山村村民对妇女跳广场舞的认识和态度，对问卷资料进行基本统计后发现，随着年龄的增长，人们对广场舞的态度趋于负面。其中，负面态度最严重的是51~60岁的村民，所抽取的23名男性和23名女性中，持负面态度的比例约为87%和78%。虽然乡土社会中“孝道衰落”，中老年人的权威看似受到了挑战，但是主导家庭重大事务的人仍然是他们，其话语对多数人的生活仍具有相当大的影响。笔者深入访谈发现，年龄在51~60岁的这部分人多已经成为爷爷奶奶，她们的儿媳妇恰是广场舞的主力队员；另外，他们属于乡土社会中主导社会舆论的人，话语权仍然存在。

自2014年起，江苏省连云港市赣榆区区委宣传部、区文化广电体育局、区妇女联合会、区农村工作委员会共同主办广场舞比赛。比赛以乡镇为基本单位，多支广场舞队伍参与。通常，村一级广场舞队伍的组织由该村妇女主任牵头召集，芦山村妇女主任吕大姐就是该村召集人，她多次谈到2014年刚开始组织广场舞团队的困难：

“你看嘛，因为这个（广场）舞排练主要在白天，耽误人家干活儿，那不就是耽误别人挣钱了嘛，很多人都不愿意来；再一个，大多数妇女脸皮薄，毕竟这个（广场舞）在农村是个新事物，还要抛头露脸，有些是自己不好意思，有些是家里面拦着，反正当时找人很难，十个得有八个拒绝。”

由此可见，客观上的“误工”和主观上的“不认可”成为早期芦山村村民难以接受广场舞的关键因素。吕大姐只得拉上自己的妯娌们参与，再通过“滚雪球”的方式凑齐了十个人来应对镇政府的工作任务。近年来，随着广场舞活动的频率升高，村民对广场舞的负面评价日趋减少，加上吕大姐又在村委会给参与者申请了每日40元的“误工补贴”，“眼热的小媳妇儿越来越多”，吕大姐不得不得罪一些人，只挑选那些学习能力强、身材匀称的小媳妇儿，组成了较为稳定的二十人团队。

目前，芦山村广场舞队伍共有两支，较为固定出席成员合计36人。笔者统计了2018年10月1日至2019年11月2日共计398天，曾出席过广场舞活动的成员共计96人，这些人主要是30~60岁的已婚妇女。其中出席时长达到327天以上即出席率在82%以上的稳定成员有36人，出席时长为243~327天即出席率在61%~81%的成员有9人，出席时长为84~242天即出席率在21%~60%的成员有17人，出席时长在84天以下即出席率在20%以下的成员有34人。可见，由于农村广场舞的自组织性，成员的进出是相对自由的，虽然不同成员的参与程度有区别，但是，稳定成员的高出席率使广场舞这一活动能够保持其持续性。

如今，赣榆区几乎每个村都有广场舞队伍。根据村人口和自然村数的不同，广场舞自组织团队数不尽相同，少则一个，多达四五个，每个团队的人数大约是10~30人，通常镇政府所在地的广场舞队伍多、每队的人数也多。芦山村目前的两支广场舞队伍分别分布在两个自然村落，即北村和南村，每支队伍都有一个“舞头”，即领舞者（队长）。北村的舞头是36岁的翠花，南村的舞头是57岁的雪莲。通过对两支队伍中较为固定成员组成的分析，以及对“快手”短视频中周围乡镇12支广场舞队伍的视频内容进行分析并与视频发布者进行访谈，笔者发现不论是年龄构成、家庭状况、子女状态与舞者的个体生命史历程，还是广场舞自组织过程，或是乡土社会的反应等，这些广场舞队伍的基本情况都比较类似，农村广场舞固定参与者基本上是30~60岁的女性，周围乡镇12支广场舞队伍加上石头镇的5支广场舞队伍共计17支广场舞队伍，274人中只有6位男性。可见，“翠花舞蹈队”在本地区具有一定的普遍性意义，笔者选择“翠花舞蹈队”作为田野调查中的重点研究对象，通过分析芦山村已婚妇女如何走出家庭迈向广场，来展现农村已婚妇女休闲生活的转变。

“翠花舞蹈队”自组织于2016年，当时身为村一级广场舞团队成员的翠花和圆圆，“跳得不错，也爱跳舞”“不舍得停止”跳广场舞这件事，她们俩便拉上附近喜欢观看广场舞训练的两名妇女，“号召喜欢跳舞的人”加入她们的团队，“正好当时村里的路灯安装了一大半了”“大家认为晚饭后的时间最合适”，最后选了一个离翠花家最近的路口作为“广场”，跳了一周左右，路口对面的军部媳妇（58岁妇女）和别人聊天时，多次“透露”出“（跳舞音响）声音太大，吵死人”等不满话语，最终这种乡土社会中不戳破面子的特殊告知方式“驱赶了”“翠花舞蹈队”。大概一个月之后，翠花去小毛超市买东西时，被问到为何终止跳舞之因，“住在大路边儿上”小毛超市的老板娘桂花婶子“希望有个动静，也好招人来（买东西）”，桂花婶子本人也喜欢唱歌跳舞等文娱活动，两人一拍即合，为了表示诚意，慷慨的桂花婶子特地买了一个600多元的拉杆音响，至此，“翠花舞蹈队”基本稳定下来。

图为芦山村所在的黑林镇举办的第四届广场舞大赛现场。包括芦山村在内，共有二十支队伍参赛。[图源：m.thepaper.cn]

（二）资料收集方法

本文以江苏省连云港市芦山村“翠花舞蹈队”为例，采用人类学田野调查法，即参与观察法和访谈法，分析给农村休闲生活带来变革的广场舞活动。笔者自2019年8月13日至2019年11月3日，对芦山村“翠花舞蹈队”进行了83日的连续田野工作，每天晚上大约在6点半到9点钟之间，累计田野工作时长约137.5小时。其中，由于天气和舞蹈队主要成员家中老人办丧事等事由，有28天广场舞活动中止。另外，2019年4月12日至6月30日，笔者两次前往田野点进行前期田野调查工作，主要是通过参与观察法和访谈法了解芦山村广场舞的具体发源过程和基本情况等。这两次前期调研涉及访谈对象32人，除了参与过舞蹈队的成员以外，其他各个年龄段的村民都位列访谈对象之中。同时，在此时间段，笔者对周围乡镇3支广场舞队伍进行参与观察共15天，访谈广场舞参与者与观看广场舞的村民共计25人。需要说明的是，因为芦山村是笔者自2018年8月起长期调研的田野点，也是笔者的家乡，所以，对“翠花舞蹈队”的成员和她们的个人经历、生活状态比较熟悉，笔者去过每个队员的家，并深入访谈了她们多位家庭成员。

除了线下常规的田野调研方法，笔者还结合线上田野调研工作，涉及线上田野点主要包括个人微信、微信群和“快手”短视频平台。自2019年3月11日起，笔者添加了广场舞队伍主要成员为微信好友，同日加入她们的微信群“翠花舞友”（群成员为25人，既包括固定成员又包括不固定成员），对相关私人微信和微信群进行了长时段的参与观察与线上田野记录。同时，关注了成员中有“快手”短视频平台账号并发布过短视频的3位成员。通过多种方式的田野工作，笔者能够较为全面地了解和理解农村广场舞的新时代特色，能够从当代农村已婚女性的视角和乡土社会的整体结构去“厚描”“广场舞”这个农村生活中的新鲜事物。

三、农村已婚妇女走出家庭面临的双重阻拦

不同年龄段的芦山村已婚妇女生活样态是有差异的，但同时又是相互勾连在一起的。目前在芦山村，四代人的传统理想家庭结构已经基本实现。20世纪三四十年代生人已经成为太奶奶，五六十年代生人已经成为奶奶，八九十年代生人已经成为母亲，00后的孩子们则成为整个家庭“唯一的希望”。结婚生子、子代结婚和子代生子等相互交织的重要生命历程将一代代妇女的生活串联起来。对这些四代家庭来说，几乎所有人的行动都围绕着第四代展开。阎云翔教授多次在其著作和讲座中谈到当今农村的家庭关系变化，即“孙子变爷爷，妇女上了天。”前半句意味着未成年子女成为家庭的重心，家庭结构变成“倒立的家庭”。后半句意味着女性在农村生活中的家庭地位和社会地位都发生了巨大变革，芦山村前期的调查验证了这种现象的普遍性，年轻小媳妇确实已经成为家庭生活中的重要人物，同时，奶奶们仍要承担着孙辈的照看责任。

第一代太奶奶人生任务基本完成，由于年纪较大，身体欠佳，从乡土社会及其家庭生活中淡出，也几乎不会参与年轻人的生活，因此，在实际生活实践中，她们的话语权不断弱化。计划生育政策实施之后，芦山村呈现出少子化的家庭结构，一子二女和一子一女的家庭结构较为普遍，第二代母亲的生活基本上被捆绑到第三代儿子的核心家庭之中，他们的生活样态与第四代孩子息息相关，形成了一个交织互联的状态。当第四代还是襁褓婴孩之时，第三代母亲主要负责哺乳和照看婴孩，第二代奶奶辅助第三代共同照顾婴孩，并照顾两代核心家庭的起居；当第四代孩子成长到学龄时，第二代奶奶多负责为第四代做饭、接送读书，同时，照顾起两代核心家庭的起居，而第三代妈妈多选择外出工作，如去镇上的玩具厂、快递打包厂、帽子厂打工。

阎云翔编辑的《倒立的中国家庭：21世纪早期的代际互动和新家庭主义》（Chinese Families Upside Down: Intergenerational Dynamics and Neo-Familism in the Early 21st Century），辑录了多位国内外学者关于中国家庭代际关系的研究，并从“新家庭主义”的角度重新探索中国家庭变迁。

（一）父系家庭的阻拦

农村已婚妇女参与“广场舞”活动这件看似个体化的事件，却要面对其他家庭成员的干涉。在乡土社会中，如果公公、婆婆二人与儿媳妇“有事儿需要商量”，尤其当涉及儿媳妇私人生活时，婆婆一般会充当“发声筒”，但说出的往往是公公、婆婆二人的想法。不论是年轻的第三代小媳妇还是已经熬成婆的第二代老媳妇，婆家对她们的行为约束仍然存在。对于第三代小媳妇来说，一旦第二代公公婆婆对广场舞持有负面认知，婆婆便出面，以“拉家常”的方式提及乡土社会其他人对此的负面议论，委婉地表达此议论导致了父系大家庭蒙羞，希望儿媳妇不再参与广场舞；有些公公婆婆“不敢和儿媳妇说”，就要求儿子“管管媳妇儿”“起码说一说她”“别出去跳了，别人会看笑话”，大多数年轻的丈夫开始是不反对或者默许的，但是一旦在外面听到别人的议论，就会以“跳舞不是坏事，但总归要考虑别人的看法吧”等论调劝说妻子放弃。可见，乡土社会对某件事物的整体认知基调会影响到家庭、个体的行动，这里的乡土社会指的正是杨宜音认为的“差序格局”比喻中的“水面”，而这正是“我们”概念形成的基础，当个体、家庭面对乡土社会中的负面评价时，“我”便被“我们”排除在外而无法融入其中，变成不被认可的“异类”，恐惧和羞愧使得个体和家庭不得不改变行动，以符合乡土社会的整体性认知，被“我们”所接纳与认可。

另外，在这些第三代已婚年轻妇女的家庭中，她们不仅要面对公婆通过其丈夫的嘴表达的不满，还要承担儿女的教养责任，这与她们所受到的性别社会化教育是吻合的。对于第二代已婚妇女来说，她们需要为儿子的核心小家庭承担家务劳动和照顾孙辈，这已然成为变革时代父辈的责任与义务。也就是说，这些准备迈向广场的女性不仅仅受到来自夫家和乡土社会的双重“阻拦”，还有着内心的顾虑，即抚育孩子、照顾孙辈的责任如何与个体爱好平衡。总之，不论是第二代还是第三代女性，阻碍她们外出跳广场舞的因素，既有客观环境上的束缚，又有价值理念上的排斥。

“翠花舞蹈队”的10位成员在不同时期均遭到来自丈夫及其父系家庭不同程度的阻碍。已经成为奶奶的莉莉、丛娟，丈夫对她们跳广场舞的态度是强烈反对的，认为她们应该在家“老老实实待着”“不要天天想着出去疯”“那么大岁数了，跳什么跳”；年轻小媳妇江红、朵朵的丈夫都是将公婆对她们的抱怨换了一种表达方式，用照看孩子的事情来“逼”她们，认为“有时间在家带带孩子比什么都强”；燕超的身体不好，靠吃药维持，公婆将她出去跳舞的事情告诉了在外打工的儿子，丈夫的态度是反对的，劝说她“出去蹦跳会伤了身体，不如在家好好养着”；选择在家做手工活的翠花和圆圆，丈夫则要求她们“在家带（读小学的）孩子写作业”“不要天天出去疯”“有时间多赚点钱”。

综合来看，家庭成员阻止这些已婚妇女参与广场舞活动的理由主要有两个，其一是繁琐的家庭事务需要她们来照管；其二是乡土社会对广场舞的负面看法，需要她们顾全家庭的颜面。几乎所有人都把跳广场舞这件事和女性的品性联系了起来，所谓“出去疯”，话语中隐含之意是，女性应该在家而不是在外，打理家庭事务才是一个女性应该承担的。这种观念与中国传统社会对女性的要求是一脉相承的，在中国传统儒家文化背景下，母亲这种角色对于女性十分重要，女性必须承担生育和育儿的责任，即母职，母亲应该是端庄得体的，而出去疯玩是未成年女孩的特权，当一个女性步入成年迈入婚姻，就不能如此了。虽然这些不同年龄阶段的女性都不愿意“天天困在家里”“一睁眼全是家里的大小事”“神经一刻不得放松”，但都觉得丈夫的话有几分道理，认可教养孩子是母亲的重要使命，同时也畏惧乡土社会他人的目光。然而，个体性逐渐增强的当代农村女性，并没有因此忽略自我需求的满足。

（二）城乡二元对立观念在阶层认知上的呈现

和周柯含、黄盈盈对城市广场舞的研究发现类似，在农村广场舞现象中，阶层的印记如影随形，不过不同于城市社会较为多元的社会阶层分化，同质性较高的乡土社会催生了一套经验性的社会分层标准，这种标准将乡村民众与广场舞活动进行了勾连，即定义出谁更有“社会资本”去进行广场舞这一闲暇活动，和学术界使用的阶层认同主观视角相呼应。虽然文艺工作者是工人阶级一部分的理念在1949年就已经被提出来，但是芦山村村民在社会层级观念上仍然将体制内的文艺工作者与普通老百姓分割开来。

凡勃伦在《有闲阶级论》的序言中说，下层阶级的业务包括体力劳动或者同谋生直接相关的任何日常工作。在中国传统的农民心目中，“农民就是从事与谋生相关的体力劳动者，城市人是体面的，他们才有资本搞娱乐活动”。可见，城乡二元对立意识在乡民中的影响仍然存在，他们在思想意识层面将闲暇娱乐活动与城乡等级进行关联，即“城市人”多是“吃公家饭的”，他们的“工资是有数的”（即稳定工资），农村人是“干得多拿得多，干得少就没饭吃”。这些说法展现出部分乡村民众对城市的认知仍然停留在一种对计划经济时代的想象中，对自己的认知则从经验出发，将自己定位为“多劳多得、少劳少得”的不稳定群体。

社会流动加速后，城乡二元对立逐渐松动，但是对于普通的芦山村村民来说，他们在思想上仍然受限于传统认知的惯性。近20年来乡村加速的社会流动是这套经验性分层标准愈发清晰的重要推动力，这对于乡土社会来说有着非比寻常的意义。通常，如果50岁以上中老年人的成年子女已经成家立业尤其是已经在城市“扎根”，乡土社会对他们的社会地位持肯定态度，这些中老年人通过儿女成功的向上流动实现了自己在乡土社会的阶层上升，也就是说，这些第二代父母不但完成了父母的“责任伦理”，而且完成得比较优秀与圆满。在芦山村村民看来，“负担不重的老年人”才是当代农民心目中已经“完成（人生）任务的人”，他们才有一定的“资本”跻身于农村社会闲暇活动之中，而不被乡土社会舆论所责备。那些“子女不成器”的母亲一旦参与到广场舞活动之中，往往会成为当地社会舆论攻讦的对象。

四、农村已婚妇女迈向广场的多重助力

（一）儿童家庭辅导的社会化运作

当代乡村中很多“80后”“90后”通过读大学在城市里安家立业，这些成功案例的示范使得乡民对子女教育格外重视，对未成年子女的教育成为乡土社会中整个家庭的重中之重。对于自己的孩子，第三代媳妇们希望他们“好好读书、考上好大学、找到好工作、过上好生活”，这已然成为整个乡土社会共同的信念。照顾孩子、陪伴孩子读书成为农村已婚妇女最重要的任务之一，而这个任务与晚间广场舞在时间上的冲突自然会影响到她们参与广场舞。

如今，城市教育培训班的热潮刮到了农村地区。芦山村目前已经有两个作业辅导班，分别由返乡就业的高职毕业生和中专毕业生开办，收费价格基本一致，主要面对不同年级的小学生开班，每个班大约15个孩子，辅导教师的任务是辅导孩子写作业。每个孩子每月收费200元，可以月付或者年付。另外，芦山村所属的石头镇上也有5个类似的作业辅导班，这些辅导班的成立满足了很大一部分家长的需求。翠花、朵朵、圆圆就是其中的受益者，她们都是初中毕业生，“读书时候成绩很差”“辅导不了孩子作业，尤其到了高年级，太难了”“对自己孩子有时候不自觉发火，没有什么耐心”“不如花点钱交给别人”“（交给别人也）放心，还不生气，自己也能干点别的”。这些能力不足的年轻女性将陪伴孩子做作业的任务外包给了新兴的家庭作业辅导班，实现了孩子教育方面的社会化运作，挣脱了“孩子的束缚”，获得了迈向广场的“入场券”。

（二）准主干家庭的联合分工

和阎云翔教授在下岬村的最新调研情况一致，分家后的公婆仍然在“服务”年轻夫妻的核心小家庭，通常，公公负责继续赚钱，婆婆负责一家人的饮食和照顾孙辈。阎云翔认为这种以主干家庭模式运行的核心家庭结构可以被称作准主干家庭，笔者将这种现象称作“家庭分工的扩大化”。很明显，这种现象虽然表面上不符合父代家庭与子代家庭的“分家”事实，但事实上，这种混合的家庭结构模式已经成为城乡普遍存在的社会事实。与以往的主干家庭和核心家庭分工均不相同，“家庭分工的扩大化”在本质上仍然围绕着核心家庭利益，在分工上将主干家庭成员全部纳入其中，简单地说，就是围绕着一个核心小家庭，两代人的家庭成员都参与到一个家庭分工中去。因此，通常作为家务劳动和照顾孙辈主要承担者的第二代妇女可能没有时间参加广场舞活动。

最终走出家庭迈向广场的老年女性，都与儿媳妇商议、并安排好了家庭分工。她们是这场家庭“谈判”中的胜利者，而胜利的前提在于“儿媳妇通情达理”“家中最好只有一个儿子”和“婆婆会做事、会说话”。访谈到的23位50岁以上已有孙辈的广场舞参与者，她们之所以可以顺利参与其中，主要有两个原因，一是孙辈已经读初中及以上，不需要专人照看；另一个是已经和儿媳妇商量好照看年幼孩子的时间安排，“白天婆婆带，晚上儿媳妇带”。“（儿媳妇作为）年轻人，观念也新，觉得跳广场舞也不错”，有8位女性称她们的儿媳妇支持她们出来跳广场舞。

（三）政府组织广场舞对城乡二元对立的弥合

作为国家代表的政府对广场舞的逐步引导和介入，在精神层面上重塑着这些妇女的时代参与感，并由此重构了她们的主体身份意识。国家在观念变迁中起到了十分重要的作用，国家权力与政策推动着社会转型。近两年，国家在文件上不断宣传广场舞是一项有益身心的活动，通过将家庭卷入国家政策的方式，为个人的发展创造了新的社会空间，这种理念和行动逐步冲击了整个乡土社会对广场舞的负面认知，农村青年新获得的力量在很大程度上就来自自上而下的影响，可见，国家对乡土文化活动的倡导对普通百姓的思想认识有一定的正向引导作用。

《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949-1999）》（Private Life under Socialism: Love, Intimacy, and Family Change in a Chinese Village, 1949-1999），阎云翔著，上海书店出版社，2006年。本书以东北下岬村为研究对象，通过对公共领域如社会关系、家庭财产和老人的赡养，以及私人情感、性等方面之变迁的调查，讨论了作为独立个体的个人的出现与发展和国家在私人生活的转型以及个人主体性的形成中所起的重要作用。

比如，丈夫小伟以乡土社会对广场舞的负面评价为由，强烈反对翠花外出跳广场舞；翠花大哭大闹后仍未见成效，最后以“离婚为要挟”；在“悍妇式”的抗争中，丈夫不得已，就说“以后我不管你了，随你去吧”，这种“悍妇”的方式贴合了当地“妇女上了天”的现实状况；当其他乡民戏谑问询翠花丈夫小伟时，他以妻子“管不了了”予以反馈，反而得到了乡土社会的“默认”与“理解”。后来翠花多次参加“政府举办的舞蹈比赛”，她便不断给丈夫传达“跳舞是国家鼓励的，不丢人”的正向认知。如今，小伟会为了妻子有时间跳舞而主动接送孩子，甚至时常接送妻子去跳广场舞。

对于38岁的小伟来说，他内心深处对妻子跳广场舞并不反对，甚至是支持的，行为上反对妻子跳广场舞实际上体现的是具有传统惯性的乡土社会认知与现代生活方式之间的冲突，而国家的扶持恰好弥合了传统与现代的对立，缓和了冲突，改变了人们的传统认知，并演变成一种新的认知，这种认知既不同于传统的“戏子”观和“不配”观念，又与城市现代生活方式不同，而被诠释为一种乡土社会新兴的时尚与潮流，这种潮流“谁都挡不住”。

（四）“议价”的重要筹码：有闲

起源于博弈论的“议价”（bargin）概念被社会学等其它学科借鉴，比如家庭决策中的议价能力（bargin power）研究。笔者认为，将“议价”概念用于分析农村妇女如何挣脱父系家庭和乡土社会的双重阻拦而成功迈向广场的过程是可行的。第三代母亲的“有闲”状态与第四代孩子的支持是她们最重要的议价筹码，而这份“有闲”是在家庭分工的扩大化与农村妇女的自我争取中获得的。“有闲阶级”是凡勃伦在《有闲阶级论》中提到的重要概念，所谓“有闲”一般需要有可支配的“非生产性地消耗时间”。“翠花舞蹈队”十位成员的晚间时间都是可以由本人支配的，可以进行“非生产性地消耗”，第三代母亲和第二代婆婆在晚饭后很长一个时间段属于“有闲”的人。在这个时间段内，已读书的第四代孩子不再需要第三代母亲花时间照顾和课业辅导；第三代母亲积极照顾第四代学龄前幼儿，给操劳了整个白天的第二代婆婆“放个假”。

虽然有父系家庭的阻拦，但是对第二代妇女来说，“和他（指丈夫）都过了一辈子了，他生气我也要去”“老婆婆（第一代）观念更老了，互不干涉”，最终这些“有闲”的奶奶们（第二代）迈向了广场。因为红雪和燕超“跳完舞之后，身体都轻便了”“感觉恢复得不错，心情也好”，所以“生活无聊没事干”而又有病的二人最终通过跳舞实践获得了丈夫一家的默许。“干活利索”“孩子照看得不错”“没耽误家里事情”的朵朵最终赢得了丈夫的支持。与丈夫自由恋爱的圆圆，深知婆家对她“爱玩快手”“喜欢出去玩”等“不安分”举动忧心忡忡，和丈夫吵过几次之后，她直接放狠话，“不允许出去跳舞就直接离婚”，最后丈夫“不管了”，公婆也“害怕儿子和儿媳妇离婚，便不吭声了”，基本上不再干涉。笔者在不同时期对10位广场舞者的丈夫进行的3次访谈能明显感觉到他们态度的变化，从最开始的坚决反对到后面一步步松口，他们对跳广场舞的认识发生了很大变化，如今他们多数人认为“跳广场舞”是一种“潮流”，看到妻子跳完舞回来之后的笑脸，他们“觉得也挺好的”，不过有时候也会因妻子“天天魔怔了一样”，在家里也经常练习跳舞而有点“不痛快”。

另外，部分广场舞参与者提到了“儿女（或儿媳妇等）的支持”，她们对此十分自豪，这件事在一定程度上体现出乡村社会中父权的衰落，即“孩子的话”更有“权威性”，年轻一代的话语权不断增强。当信息获取方式逐渐由经验获得转变为网络获取，青年一代的信息获取能力超过了父母，“孩子们学得快、见识多”，自然成为理解新事物的“代表”。同时，由于社会流动频繁，这些年轻人又成为“大城市生活的见证者”和文明生活的代表，他们不断将广场舞能够“强身健体”“娱乐身心”的正向功能强化给父母，这些功能逐渐成为农村妇女跳广场舞的重要意义。

总之，孩子教育的社会化从客观条件上将第三代农村妇女从家庭事务中解放出来，而政府对农村广场舞的认可则从心理层面将第二代农村妇女解放出来，这些追求时尚、重视个体感受的新时代女性，接受了国家层面的价值观念输入，成为乡土社会中最先践行新生活方式的群体。

五、变革中的农村社会休闲理念

（一）休闲形式的转变：从劳作到娱乐

通过对芦山村50位年龄跨度从21~70岁不等的女性进行访谈得知，虽然女性休闲活动在不同时期有差异，但多数农村女性休闲活动时间是较为一致的，即主要集中于农闲时期或者晚饭后。上世纪80~90年代，村民的物质生活水平比较低，电力系统经常出故障，煤油灯的使用较为普遍。吃过晚饭，妇女们把丈夫、孩子“伺候好”之后，已婚女性做一些针线活以改善生活，比如缝补袜子、编织毛衣等，偶尔去看看露天电影。因此，这一时期已婚妇女的闲暇活动主要是家务活的延伸，承载着妻子和母亲这些家庭角色对她们的规范与要求，个体化的活动几乎没有。这些活动之所以被称作休闲活动，在于它们与直接谋生相关的重体力活和农忙活是不同的，补袜子、织毛衣只是开源节流的重要方式，通过压缩生活成本在一定程度上提高了生活的质量，但却并不是直接获取物质财富的手段。

20世纪90年代初期，芦山村的黑白电视机开始普及，大家晚饭后的重要休闲活动就是在自家看电视节目，一些家庭会出现男主人的男性朋友们前来聚集聊天、打牌的情况。2000年左右，彩色电视机和电话机基本普及，村民晚饭后的闲暇生活仍然以看电视节目为主。大约在2005年左右，个别在城市有亲戚的女性受到城市生活的影响，购买一些录像带，召集周边女性一起跳舞。芦山村62岁的恒美就是这样一个先行者，她的弟弟早年“闯青岛”做生意发财后，安家落户于青岛，便将自己的父母接到青岛共同生活。后来由于母亲重病，当时47岁的恒美去青岛“看望母亲，顺便走亲戚”，在青岛待了半年，看到当地的同龄人“在家里唱唱歌，在广场上跳跳舞”很是惊奇与羡慕，在母亲出院在家休养的两个月里，“好奇”和“无聊”的恒美多次参加所住小区的广场舞活动。回到老家后，“不跳舞还是心痒痒的”，恒美便购置设备，准备组织周围的邻居“像城市人一样跳跳舞”，然而几乎没人响应，恒美坚持不到一周，就放弃了。总之，这一时期的休闲活动主要以观看电视节目为主，新兴的跳舞等闲暇活动少有响应。

2014年左右，政府组织广场舞比赛，吸引了很多农村女性加入其中。另外，随着1999年招生规模的扩大，越来越多的孩子去城市读书或工作，他们的母亲去城市帮助带孩子，还有很多农村女性去城市打工，这些母亲和打工女看到城市女性以跳广场舞作为晚饭后娱乐活动，纷纷加入其中。于是，农村女性终于从家务劳动以及家庭内部娱乐中走出来，迈向了公共生活的新形式——广场舞。

（二）休闲需求的转变：从融入宗族到满足个体需求

学者沃尔夫在《台湾农村的妇女与家庭》（Women and the Family in Rural Taiwan）一书中论及农村妇女通过积极加入村落女性集团的方式来巩固自己在夫家宗族中的地位，进而在村落生活中获得一定权威的行动策略。在家庭或宗族内，权力和权威通常以辈分和性别为基础。按照阎云翔的说法，女性在乡村社会中通常充当宗族间随礼行为的具体执行者，比如她们会前往办喜事的宗族亲属家中送“喜礼”，表面看起来是宗族女性在仪式活动中的交往，但实际上女性代表的是自家男人的意志，体现的是宗族中男性之间的往来。“翠花舞蹈队”中部分成员存在亲密的宗族关系，部分成员虽然不是近亲，但在乡村社会有着“乡道亲”的关系，即按照姓氏辈分或年龄来互相称呼对方的方式，这一说法主要与早期乡土社会婚姻圈较小有关，有些人虽然表面上无近亲关系，但是会通过某个人的姻亲关系等被串联到广泛的亲戚关系之中。然而不论是否存在宗族亲属关系，“翠花舞蹈队”成员多以朋友方式相处，没有受到来自乡土社会和父系家庭的人际交往压力，更多的是基于个人爱好形成的团体性质的朋友式友谊关系。成员们都认为这种关系“更简单、更干脆、更舒服”。她们通过参与公共生活，摒弃了那些“不得已的”宗族人际交往活动，通过广场舞社团形式去结交自己的朋友。

Women and the Family in Rural Taiwan, Magery Wolf, Stanford University Press, 1972

当代农村已婚妇女参与到广场舞这种自组织社团当中，无疑是为了满足个体喜好，她们不再像传统妇女那般，为了整个家庭的利益，只顾扮演好丈夫的妻子和儿女的妈妈这些家庭角色，牺牲掉个体的利益；她们不断与父系社会进行抗争，不再像传统妇女那样，为了融入夫家新的村庄、获得宗族位置而不得不融入妯娌等女眷之中。舞蹈队成员超越年龄和亲属关系，以姐妹式的方式相处，为自己在村庄生活中找到了属于个体的“滋味儿”。

广场舞这种公共活动改变了个体化时代变革中当代农村已婚妇女的休闲理念，以劳作为内容的家务活动的拓展并非是真正的休闲，而走出家庭迈向广场则是一种以娱乐自我为主的真正休闲，在这样一种自组织活动中，部分女性找到一种暂时抽离出家庭角色的自我展演方式，在放大的自我中享受仅属于个体的欢愉。

六、结语

*本文原载于《中国农村观察》2020年第5期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为中、老年女性在北京天坛公园练习广场舞。[图源：commons.wikimedia.org]

〇编辑：时远  〇排版：新月

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