记忆，连接了个体与集体的过去、现在和未来。当我们谈及社会记忆时，谈论的往往是具有社会属性的记忆，关注人们的想法如何在社会中被建构、整合与延续。自二十世纪二十年代法国社会心理学家莫里斯·哈布瓦赫提出“集体记忆”这一概念以来，西方记忆研究经过一个世纪的发展，产生了一系列丰硕的跨学科理论和研究成果。而在经历着快速转型的中国社会，记忆研究的意义也正愈发凸显出来，如何反思社会记忆的建构以更好地理解我们所处的现实，或许是每一个人都需要面对的课题。本专题前五篇意图呈现西方记忆研究领域的经典理论著作，以记忆研究开创者哈布瓦赫关于“集体记忆”这一概念的阐述开篇，紧接着选取了两篇二十世纪八九十年代西方“记忆潮”时期的重要作品，涵盖法国历史学家皮埃尔·诺拉的“记忆之场”理论范式和文化与历史人类学框架下阿斯曼夫妇的“文化记忆”理论。专题第四篇标示着记忆研究在概念上由“集体记忆”到“社会记忆”的转向；第五篇则通过保罗·康纳顿的论述强调了权力视角在相关研究中的重要性。专题第六、七篇从西方的理论脉络转向中国的经验研究，自第八篇起呈现了四位学者的研究著作，涉及中国语境下记忆与政治、性别、媒体这些交叉领域的实践。专题最后以对记忆研究的反思与展望作结。限于篇幅限制及一些众所周知的原因，许多优秀的经验研究作品在本专题中未能穷尽，笔者才疏学浅，也请诸位读者不吝赐教。本章所讨论的对象和第五章有部分相近，在讨论议题的深度上，表现为对上一章的推进。这是由中国学者的口述史研究和记忆研究之间的密切关系决定的。中国社会学界对社会记忆的研究从1990年代中期开始，以孙立平等人的“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究”项目小组的研究为标志性起点。迄今为止，经历了20余年的时间，学界的记忆研究近年来呈现一股热潮的景象，参与的学科较多，如社会学、历史学、文化学、新闻学、档案学等，也有了数量可观的成果。本章立足于社会学领域的记忆关注，观照到与社会学密切相关的其他成果，尤其是历史学以及文化研究的一些记忆研究，并试图在此基础上总结这20余年中国社会记忆研究的特点以及可以继承的传统。记忆的社会研究自1920年代哈布瓦赫提出集体记忆理论以后，越来越成为社会科学研究中的一个重要传统。在西方，经过一段较长时间的沉寂之后，记忆和记忆研究在1980年代重新焕发光彩，代表性的成果如皮埃尔·诺拉的“记忆之场”研究，阿斯曼夫妇的文化记忆研究，等等。在中国，社会记忆研究的起步较晚，但在1990年代中期就已经开始，并形成了一些影响至今的传统。钱力成、张翮翾认为，中国的记忆研究可以划分为三个视角：国家权力视角、社会群体视角和历史变迁视角，相应地，中国记忆研究的特点是：国家在场、底层立场和制度变迁。本章试图重新梳理中国既有的文献，通过分析社会学对特定群体的记忆研究实践、人类学视域下的记忆与文明问题、记忆视角下的社会史研究三个领域，讨论中国记忆研究所具有的鲜明的权力取向和文化取向两大特点。对特定群体的记忆研究，是中国社会学对记忆研究的一个重要贡献。所谓特定群体，在这里是指那些经历过重大历史事件的人群，如孙立平等人的土改口述史研究，讨论的是在农村经历了土改的农民的口述历史；王汉生等人的知青集体记忆研究，讨论的是经历了“文革”时期上山下乡运动的知青的历史回忆。孙立平等组织的“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究”，旨在“对长期以来相对空白的民间历史资料进行搜集和研究，进而深入理解中国农村那些最普通的人们，在长达50年的时段中，在革命与宏观历史变迁背景下日常生活的状况、改变以及他们对于这些经历的感受、记忆、讲述和理解”。其访谈的重要对象就是经历了土改这一历史事件的农民（包括男性和女性）。该系列研究可简称为“土改口述史研究”。有关土改口述史的研究，最重要的成果是方慧容的“无事件境”研究，她提出的“无事件境”概念影响较大。方慧容将“无事件境”理解为传统农村社区的一种社会心态，即一个事件与其他事件混杂在一起，并且经常互涵和交迭在一起，是一个没有边界、没有区分的模糊区域，如同水中的水滴。这一概念是通过与现代人的“事件感”相对照而提出来的。这一概念典型地表现在曾经的童养媳贾翠萍（访谈时76岁）的讲述中：她受过很多苦（5岁做童养媳、婆婆不许她串门，还经常用针扎她……），但面对访谈员，她又说不出怎么苦，出现了“无事可述，无苦可诉”的状况。“婆婆用针扎”这一事件，呈现为“无事件境”：这类事件经常发生，经过时间的沉淀，就像蓄水池里循环流动的陈水，早已既混沌又乏味了；在这种状态下，事与事之间是互涵和交迭的。在这一基础上，方慧容还分析了“无事件境”在其他村民讲述中的表现形式，其核心特征是“事与事的互涵和交迭”，呈现的是一种循环的时间观，因此，村民对于重大历史事件发生的确切时间的记忆是模糊的。通过对比描写该村的《“穷棒子”之乡斗争史》（1976年）的线性时间观，这一特征就更为突出。《“穷棒子”之乡斗争史》的叙事是线性时间观，它是现代性的产物——调查研究和“诉苦”实践的产物，更是一种权力实践的产物；而很难说“无事件境”是一种权力关系的产物，它应该是农村社区经由文化积淀而成。不过，“无事件境”这一概念还多停留于一种现象学的描述层面，而对于其背后的文化之因讨论得不够深入。此外，方慧容还以“无事件境”概念反思了以发现“真相”为目的的“口述史”调查方法。“真相”本身是建立在一种线性时间观下的，来自“调查研究”的追问，在这里，发挥作用的是“求真”的权力。“无事件境”则是在循环时间观下，对于重复性事件的一种回忆体验，它提供的并不是有着确切时间地点的“事实真相”，而是一种情感上的强度。在“能白话”的人的口中，这些重复性事件会传达出它给人们带来的鲜明而深刻的印象，在效果上也往往会制造出“共鸣”，它的主要功能即在这里。方慧容讨论了“无事件境”与“求真”权力观下的“调查研究”遭遇后的“窘迫和不适”，不仅在于后者破坏了农村人的生活节奏，还在于它会使村民被迫卷入“自证”和做“证人”的“麻烦”，后者涉及资源的分配等问题。关键问题还在于，习惯于“无事件境”记忆的村民对于明确了时间和地点的“事件感”不敏锐，导致村民的证词充满了“隐瞒”和“做伪”的痕迹，这极大地影响了村民的心态：一方面感受到“作证”的压力，另一方面又不知所从。因为“无事件境”下的村民记忆中不存在调查者所欲找寻的那种“事实真相”，而只有一些“扯动的片段，一片互涵和交迭的汪洋，那里有他们的痛苦、安宁和快乐”。图为1947年，农民庆祝土地法大纲颁布。[图源：bbs.creaders.net]
概言之，方慧容的“无事件境”概念是1990年代以来中国学者在探索口述史研究与社会记忆研究实践中的一个突出贡献，在史学领域也有着较大的影响，例如赵世瑜对它的评价。迄今为止，它仍然是这一领域中弥足珍贵的研究传统。孙立平等人的口述史项目的另一个重要成果是郭Yuhua对骥村女性口述史的研究。其主旨在于通过骥村女性的讲述，记录和分析她们在农村集体化过程中的经历和记忆，以及这些记忆所表达的特定历史时段的社会与文化内涵。这一研究还立意洞悉集体化作为一种治理过程的复杂与微妙之处，即它如何改变了女性的日常生活，并且如何重新塑造了她们的心灵。郭Yuhua指出，女性对重大历史事件的记忆常常处于一种散漫混沌状态，没有确定的时间脉络和清晰的逻辑关系，而且是非常个体化的，与宏大的历史过程有着相当的距离。但她们并非不能讲述那段亲历的历史，只是不能用通常被正式认可的话语讲述。实际上，她们是在用身体、用生命去感受并记忆那段历史的，她们绝非隔离于那个特殊的历史过程，而是与之血肉交融、情感相系，并且那一过程从根本上改变了她们的生存状态。可见，郭Yuhua对“无事件境”概念的补充，在于概述了女性记忆的特点：讲述与切身体验相关的事情，如劳动的苦、育儿的艰难以及饥饿等。而男性的记忆与她们有所区别，男性对于“重大历史变迁事件和公共事物”（例如政治动员、土地转移和家庭财产计价等问题）有明确记忆。郭Yuhua的女性叙事研究中事实上也包含了方慧容所谓的“无事件境”记忆特征。郭Yuhua理解的“无事件境”概念是指女性对于其熟悉的“家事”，例如婆媳关系以及女性熟悉的“疼痛”感受等，甚至无话可说；即便其在“过日子”中经常发生，但因大量日常生活的细节无序地混杂在一起，没有清晰的时间次序和界线，似乎看不出与重大历史过程的意义关联。但郭Yuhua的讨论并没有立意去追踪这些记忆与重大历史的分离程度，甚至与之相反，郭Yuhua追踪的是女性记忆与重大历史之间的关联意义，这势必导致方慧容和郭Yuhua对于“无事件境”记忆在深层次看法上的不一致。方慧容的“无事件境”尽管在女性讲述中表现得十分突出，但“无事件境”并不是女性记忆的独有特点，方慧容认为，这是中国传统农村社会独有的社会心态。值得一提的是，郭Yuhua对国家权力的作用以及权力的对张关系讨论得较为充分。她在上述研究中发现，骥村女性对“劳动红火”（特指大家伙凑在一起，过集体生活）的记忆较为充实，还包括集体劳动中的“有趣逗乐的事情”，这是属于她们精神生活的振奋和欢娱。但郭Yuhua把这一欢乐视为“幻象”：农业合作化中女性走出家庭参加集体劳动并非真正地从“私领域”进入“公领域”，这一过程其实是从一种被支配状态进入另一种被支配状态，是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的工具的过程。这一研究讨论了权力对于女性记忆的影响，而对权力之外的因素缺乏一定的反思；讨论了权力之下集体记忆的形成，而对个体记忆缺乏一定的反思。尽管郭Yuhua提到“被支配者并非全然被动的受者”，而是一种“共谋”，对“支配”做了创造性的理解和解释，这可以说是一种支配过程中被支配者主体性的发挥，但总体而言，这一研究是忽视个体主动性的。如郭Yuhua所说，记忆本身具有复杂性：“人们记忆和讲述中的历史，如同晦暗而浓厚的迷雾，或许我们永远无法彻底洞悉其中历史的真实存在，但若放弃穿透它的努力，便无从理解其包含的历史真意。”如果仅从权力角度去试探“穿透它的努力”，还是有所局限的。郭Yuhua曾明确指出从权力和“社会结构”角度去揭示“苦难”的深刻根源的必要性。这一社会结构在她的讨论中意指：所研究个体的结构位置、劳动关系、经历体验、对政治行动（比如罢工）的态度等一系列因素。这一主张背后带有很强的布迪厄色彩。布迪厄的一个基本主张是：个人性即社会性，即最具个人性的也就是最非个人性的，许多最触及个人私密的戏剧场面，隐藏着最深的不满，最独特的苦痛。男女众生但凡能体验到的，都能在各种客观的矛盾、约束和进退维谷的处境中找到其根源。郭Yuhua还受到米尔斯将个人痛苦与社会结构进行关联的主张的影响。无论是布迪厄还是米尔斯，都对个人问题做了超越个人范围的解读，这是社会学的基本假设，但个体的复杂性有时会因为我们学科的模式化思维而导致我们对其无法完全把握。总体上，郭Yuhua的记忆研究一直强调“自下而上”的视角，以及来自底层的反抗。她通过讨论斯科特“对权力关系与话语的观察”，讨论底层苦难与隐藏文本之间的关系。郭Yuhua也注意到权力溢出的部分，即底层人们与权力的“合谋”，指出葛兰西的霸权概念忽略了大多从属阶级能够在其日常物质经验的基础上，对主流意识形态进行洞察和去神秘化的程度。而如何对底层的“去神秘化”能力做探析，仅有权力视角是不够的，还需要文化等视角。贺萧也采用口述史方法，在1996～2006年收收集了72位关中和陕南村庄60岁至80多岁的老年女性记忆的生活史，讨论了20世纪五六十年代陕西农村集体化过程中，性别与社会主义国家之间的关系。她的一些发现与郭Yuhua的类似，如相比于女性，男性更严密地遵循着官方用语和历史分期，并极少讨论私人生活。她指出，这些农村女性的私人叙述/记忆也塑造了一种进步叙事，并期待在当下能够获得关注。这部著作除使用权力视角外，还涉及大量中国本土性知识（文化问题），如关于“接生员”的讨论，较为丰富地展现了特定历史时期女性群体在权力影响下的生活世界和她们在特定文化生活中的精神世界。贺萧（Gail Hershatter）著，《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》（ The Gender of Memory: Rural Women and China's Collective Past ），加利福尼亚大学出版社，2014年 。[图源：ucpress.edu]北京大学社会学系王汉生教授主持的“重大历史事件与知青的生命历程”项目课题组，以“文革”时期上山下乡这一历史事件作为背景，以知青口述获取的质性资料为基础，探索这一群体的记忆特征。重要成果有《“青春无悔”：一个社会记忆的建构过程》、《从知识青年到“知青”：象征性共同体的“历史—个人”建构》、《“青春无悔的老三届”：从自我认同到群体肖像》、《上山下乡：知青集体记忆的内容与特点》、《社会记忆及其建构——一项关于知青集体记忆的研究》等。其中《“青春无悔”：一个社会记忆的建构过程》以知青的主流记忆模式——“青春无悔”作为研究对象，讨论了知青讲述的从“苦”到“无悔”的建构逻辑，其包括两个层面。一个层面是将个人层面琐碎的“苦”上升为群体层面的“苦感”，进而升华为国家层面的“苦难”；苦的意义在正面被放大。另一个层面是知青当年受苦的意义发生转换，由“到农村广阔天地、大有作为”转换为个人层面的“吃苦耐劳”品质；经过转换，原有的“意义”又变小了。这两个层面建构起知青群体的主流社会记忆。这一研究还试图在文化层面讨论知青记忆的影响因素，并尝试与德国人的负疚记忆做一跨文化对比。但该文提出的知青记忆的文化因素依然很模糊，即背后没有一个很明确的文化形象作为知青集体记忆之所以如此的决定性因素。笔者在2016年对知青记忆模式背后的文化因素做了初步探讨，提出“关系型记忆”和“义务型记忆”两种类型，其中“关系型记忆”这一文化归因可以部分解释知青记忆中为什么以积极的“无悔”记忆作为主流记忆。《社会记忆及其建构——一项关于知青集体记忆的研究》对知青集体记忆的讨论深入了一步，讨论了“无辜者无罪”这一记忆模式对建构知青“青春无悔”主流记忆的作用，并指出知青以此完成对自身生命意义的建构。所谓“无辜者无罪”，是指知青在对过去的讲述中，一方面强调过去对个体当下的积极意义；另一方面，强调自己对过去的“苦”没有任何责任，因此他们能够“历经苦难”而“不悔”。城镇中学毕业生上山下乡，到农村锻炼，接受贫下中农再教育，是中国文革期间1600万人的集体记忆。大规模组织的上山下乡运动从1968年开始，1978年结束。[图源：bbc.com]但这一研究对于“无辜者无罪”缺乏一种批评性视角。即在伦理层面，在极端社会条件下，个体是否有选择权的问题。很多学者都指出，即便在纳粹时期那样的极端条件下，个体也是有选择权的。雅斯贝尔斯提出的四种罪也是以此为前提的，他根据纳粹屠犹中人们的不同行为，区分出四种罪：确实有违法行为的被定为刑事罪；帮助刑事犯获得权力的被定为政治罪；听任犯罪行为发生的被定为伦理罪；那些在别人被杀而自己幸存，没有尽到保护人类文明准则的被定为抽象罪。也就是说，与纳粹屠犹有任何关联的人都可以被定罪，甚至亲历者都是有罪的；而从上述四种不同罪行中，可以看到亲历者卷入程度的深浅。在对知青经历做分析时，也可以提出个人选择权的问题。这一问题构成知青个体记忆和集体记忆背后的“不和谐”因素，也是很多知青所不愿面对的问题，或者说，这是构成知青群体意义危机的断裂之处。当然，从另一个层面也可以认为，对断裂意义的不断追寻、重构也是知青自我疗救的手段，即作为一个在社会生活各方面（包括精神层面）表现健康的人，其势必有一个确证的意义来源，如此才能立足于社会。西方一些学者在功能上将人们的社会记忆分为以下几种模式：道德神学模式，这是为了纪念死难者的记忆模式；心理学模式，这是为了医治幸存者负罪感的记忆模式；政治教育模式，这是一种面向未来责任的记忆模式。知青的“无悔”记忆可归入“心理学模式”，应该说它有着自身的不可或缺的价值和意义。但是，若“仅此一种”的苦难记忆模式，则“无法再现、无法呈现他者”，如已逝者的永远沉默和被抹去的历史，如此则“历史创伤”、死亡和屠杀都变得不再值得深思。也因此，玛格利特提出对面向过去的历史记忆模式的反思，即完全是为了缅怀过去而去记忆是否可以，这也是上述提及的记忆的“道德神学模式”，它是指向怀念无名者和历史牺牲者的记忆模式。本雅明对此也做了很多论述。这种记忆模式又与“未来启示”的模式息息相关：因为缅怀过去，并不是为了沉迷于过去的幽暗，而是为了一个光明的未来。因此，记忆的三种模式（即面向现在、面向过去和面向未来）之间事实上并不是截然分开的。可以说，针对某一历史事件的任何言说，都有其自己的功能：为了疗救生者、为了缅怀过去/死者、为了美好的未来/子孙。而每种功能若做到极致，都会伤害到其他的维度。灾害事件后的健康社会记忆应该是各个维度之间的协调，让不同类型的记忆在一定限度内能够发挥各自的功能，这也是所谓正视历史的重要指标之一。在上述记忆模式中，一个难题是如何在缅怀过去中凸显无名牺牲者，在社会和历史的丛林法则中，这是一个困境。在记忆理论中，个体记忆和集体记忆间的矛盾也是这一难题的体现。这一分类往往凸显了集体记忆的强势，它是生者用于安身立命的言说和社会框架捍卫自身利益的结果。按照哈布瓦赫的说法，在形塑人们的集体记忆过程中，现在的社会框架优于过去的社会框架，即人们是处于当下的社会框架中的，与时俱进的生存主义占据了优势，这也是自我疗救之记忆模式的背后因素；而且它往往呈现为属于大多数人的“集体记忆”模式。这种主流模式常掩盖了逝者中的无名者记忆，也掩盖了不属于这些主流框架的个体记忆。因此，如何呈现个体记忆成为学者们讨论的主题之一。在记忆研究中多有尝试，如“口述史方法”，郭Yuhua认为，这是让底层、无名者发声的一种方式。笔者认为，这种貌似关注底层就可以呈现无名者的努力可能无法达到预期效果。因为底层有时最无反思性，他们顺从的往往是霸权的主流记忆，如知青的“青春无悔”记忆模式并不是知青精英独有的记忆。在追溯无名者记忆的过程中，笔者提出“记忆的微光”概念，这是一种个体记忆和集体记忆相互纠缠的记忆状态。可以简单地认为，它关注的是个体记忆，但个体记忆是无法自处的，它产生并生长于广袤的社会和历史之中，对个体记忆的描摹，离不开一系列的“外在”。笔者认为，阿莱达·阿斯曼对垃圾、艺术记忆的讨论，对于理解这类“记忆的微光”具有极大的启示意义。概言之，“记忆的微光”多沉浸于“黑暗之处”，借助蛛丝马迹的“线索”，或可呈现一些碎片化的个体所言所思。总之，展现一些主流之外的所谓他者的意义维度，是这类探索的价值所在。阿莱达·阿斯曼，文化记忆理论的奠基人，“记忆的微光”概念：记忆的微光是处于记忆与遗忘之间，并偏向遗忘的一端，在遗忘的一端，它并不是不可见，而是不可言说，是一个社会或政治的禁忌。记忆的微光还表现为被排挤的创伤及其不可通达性，这种不可通达性是来自不同视角的各自顽固本性。（刘亚秋，2015）。[图源：pkunews.pku.edu] 对特定群体的记忆，除上述研究外，还包括景军对甘肃省永靖县刘家峡大川村村民的集体记忆研究，讨论的是国家权力与社区（民间）记忆之间的关系。这一研究基本是在官方记忆和民间记忆的二分基础上，讨论了作为底层民众的大川农民的社区记忆特征，“苦难记忆”是其讨论的核心问题之一。吴飞对华北段庄信奉天主教的群体的记忆研究强调，对人物的叙事记忆是村庄中教友们在集体互动中逐渐形成的，这成为天主教群体整合的一套技术，其中可以看到权力关系和人际关系/社会结构的作用；“苦难记忆”也是这一研究考察的重点内容之一。人类学视域下的记忆与文明问题，凸显了记忆研究的文化维度；而对中国社会的文化维度的记忆探索深受纳日碧力戈的人类学研究，以及王明珂的历史人类学传统的影响。最早引介美国学者保罗·康纳顿的《社会如何记忆》的人类学学者纳日碧力戈的记忆研究，是从地方传说（例如民俗，包括祖先信仰、鬼魂）入手的，并以操演的记忆（即仪式）作为研究重点。这是中国人类学界开展社会记忆研究的经典类型。其优点在于一开始就以“文化”这一社会的核心问题作为讨论的起点，例如对于祖先崇拜、鬼魂思想等的观察和研究，这可以跳出一般社会学研究从政治、经济等维度入手的刻板归类模式。如纳日碧力戈对各烟屯蓝靛瑶的人类学考察，他对该社会的一些文化要素有所涉及，展现了“操演”层面的信仰民俗，包括一些鬼神思想等。但这一讨论往往因其选择的视角而难以有更深入的讨论，例如对有关信仰仪式的讨论，多停留于对涂尔干所谓的“神圣社会”或哈布瓦赫所谓的“社会框架”的讨论，而对于“世俗”生活及其他支配伦理缺乏更多的考察，例如人与人交往的伦理，以及家户之间的互助机制，等等。如此，该研究呈现的“日常生活”往往是外来者（上帝）的视角；还因为是对神圣社会的讨论，而对世俗社会之变缺乏讨论。纳日碧力戈的后续相关研究，将民间口述行为作为一种“操演”的记忆：它有具体的场景和听众、具体的时空限制，以及具体时空条件下的手势和表情。如他提到蓝靛瑶的吟唱方式以及一些表演。这种将口述记忆仪式化的做法，一方面注意到一个社会在文字之外的口口相传的物件，可以关注到权力结构之外的平等问题；但另一方面，这种口述记忆研究没有将重点放在人们的日常生活的具体运行中，例如他关注的口述类型是说书和吟唱行为。这与1990年代中期开始的北京大学土改口述史研究小组的“口述”研究有所不同，后者恰恰是通过口述的日常生活化来呈现宏大权力之外的东西。纳日碧力戈将口述史仪式化的做法，还是以保罗·康纳顿的“操演”记忆理论作为基础的。以“仪式”作为观察记忆或社会的方法，被一些记忆研究者所批评，原因在于它仅是一种“操作性”的记忆，常表现为表演性，而与人们正在进行的真实的日常生活是有距离的。这种操作性的记忆研究视角，与人类学家要探索的“深度文化”之间，事实上存在着很大的张力，因为仪式的文化表现较为有限，文化还包含很多意会空间。大陆人类学界的记忆研究实践还深受王明珂的影响。王明珂是深受人类学传统影响的历史学家，他的研究不仅具有深厚的历史资料基础，而且具有方法论的启示意义。他所提倡的历史记忆研究的旨归是推进“‘客观史实背景’和‘主观记忆与认同’两条研究路线的合流”。他将记忆分为三类：媒介中的社会记忆、群体成员间的集体记忆，以及以历史形态呈现和流传、涉及群体成员起源的“历史记忆”。第三类记忆是王明珂的研究对象。可以认为，王明珂的理论涉及记忆研究的两个传统：一是哈布瓦赫的集体记忆研究传统；二是阿斯曼夫妇的文化记忆研究传统。他在记忆的分类中提到的“媒介中的社会记忆”类似于扬·阿斯曼对文化记忆的定位：是在各种媒介中保存和流传的记忆，只是王明珂没有从时间等维度对此做进一步的讨论。“群体成员间的集体记忆”则属于哈布瓦赫的研究领域。王明珂的“历史记忆”概念及其研究实践具有他自身的特点。可以认为，他是站在历史学的角度，对记忆研究之于历史的作用及其意义做了十分有意义的定位和启示。如他所认为的，“历史记忆”并不是去解构历史的，而是为了探寻史料背后的另一种“史实”，如探寻“当时社会人群的认同与区分体系”，关注“这是谁的记忆”，“它们如何被制造与利用”以及“它们如何被保存或遗忘”。王明珂探寻了历史事实作为历史学家的永恒追求时，作为记忆的“史实”是什么的问题。他认为，以记忆的观点看史料，可探求隐藏在史料和口述资料背后的“史实”。王明珂的记忆研究实践凸显了“社会情境”和“历史心性”这两个维度对于新形式的历史研究的重要性。前者是指社会人群的资源共享与竞争关系，与族群、性别或阶级的认同与区分相关，即将史料作为一种社会记忆遗存，从史料文本的选择、描述与建构中，探索背后所隐藏的社会情境（context），特别是当时社会人群的认同与区分体系。后者是指此“历史记忆”所遵循的选材与述事模式，指称人们从社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。一篇文字史料不能简单地被视为“客观史实”的载体，正确地说，它们是人们各种主观情感、偏见，以及社会权力关系的记忆产物。上述两个维度构成了他所谓的“历史事实”。总体上，王明珂的研究还提供了一种有益的方法论。即通过将“经典历史”与“边缘历史”做对比，将重点放在“边缘历史”这一端，以寻找“异例”和使其“情境化”的方法，去探讨不同族群的历史心性及其流变，进而更全面和深入地认识人类文明问题。他在《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》中采用了一种在文献中做田野的方法，认为文本（text）是在某种情境（context）中产生的，文本分析就是挖掘隐藏的情境。加入记忆视野后，他将文本叙事当作一个社会记忆来分析，设法去了解文本内部所隐藏的情境，研究其中呈现的族群的历史心性。因此，文本和情境的对应关系，就是王明珂所使用的方法。他试图以此来讨论人类学只采信田野的“霸道”学问，并以此去接近真实，从而认识“社会本相”。他指出，并不是所有的史料都是可信的，需要发掘史料的“言外之意”。王明珂著，《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》，中华书局出版社，2008年版书影。本书是一本羌族民族史，也是一本羌族民族志。以羌族为实例，从族群边缘的观点出发，系统阐述了台湾学者王明珂对民族、社会集体记忆与结构性失忆、族群认同的观点。[图源：book.douban]他的这种研究方法起到了“去除日常生活偏见”的作用。如他所认为的，“我们生活在一个表征化的世界里，我们有一种文化偏见，在这种文化偏见里，我们所看到的都是我们希望看到的。我们把它放到很合理的逻辑里面，这样去思考问题：像这样去看问题，让我们觉得很comfortable，觉得很心安，我们不愿意去扰动我们心中一些固有的看法”。而他所提倡的文本情境分析中最重要的是：让我们看到文本里面“反映的”是什么东西，从而使我们注意到它所“映照”在我们内心的东西，“让我们去了解我们自己，我自己的偏见在哪里”。例如，他强调的“本地情境”所产生的民族志知识可以让我们深入地反省，即反省我们的“汉化”概念。对于汉化，人们既往的常识是：中原人是非常宽宏大量的，夷狄入华夏，就毫无问题地成为汉人了。王明珂的研究挑战了这一共识：在真正汉化所发生的地方，那些被视为蛮夷的人所接触的“汉人”，是他们邻近家族、村落或地区的人；而这些自称“汉人”的邻人，本身也被其他人视为“蛮子”。就是这种在亲近的人群之间互相歧视、模仿中，形成了汉化的社会文化过程。王明珂认为，如果体会到汉化的过程，我们就更有一种谦卑与自省了。他借由历史记忆研究，去反思一种所谓历史性的东西。王明珂在其上述方法论和研究脉络中，还批评了既有口述史的研究立场。如上所述，一些口述史学者，经常将口述历史作为某种社会或政治运动的工具。他认为，这仍是一种有主体偏见的“历史建构”，是一种“认同史学”。他认为，口述史的真正价值是了解“边缘历史”，寻找其中的“异例”，并将其“情境化”，这可以让我们对于“我们所相信的历史”（例如“典范历史”）与“‘他们’所相信的历史”，以及历史记忆、述事和人类社会文化背景（情境）之关系做比较，从而对“历史事实”有更深入的了解。王明珂近来对自己的研究方法和理念进行了拓展，如在解读滇西文本时，“文本”的概念被拓展，拓展至文化表征和社会记忆概念。“广义的文本，指任何能被观察﹑被解读的社会文化表征”，“社会记忆也是一种文本，因此它们与文本一样，里面有陈述性知识（knowledge of representation）与默示性知识（knowledge of revelation）”。后者是“一种让我们在未察觉的状态下受其影响的默示信息”。“情境”概念也相应地被拓展，它是与“文本”表征对应的社会现实本相（reality）。他将之与人类生态、人类社会的基本框架相勾连。他的这种研究路径本身即带有反思性，这也是他所期待的，如何透过一些新方法、角度和概念来突破认知的“茧”，进而深入认识社会本相。王明珂的研究路径深刻地影响了大陆文化人类学的记忆研究。
记忆视角下的社会史研究可称为“历史记忆”研究，但这一“历史记忆”不同于王明珂的上述定义。历史记忆在此是指在中国学界，一些学者利用历史资料所做的记忆研究，如陈蕴茜对民国时期中山公园建设运动史的考察、周海燕对大生产运动的研究、孙江对南京大屠杀的记忆研究等，可以在广义上称为中国记忆研究的社会史传统。陈蕴茜通过对民国时期中山公园建设运动史的研究，指出孙中山记忆形成的三个主要途径：第一，孙中山符号的空间化与日常生活化；第二，国民党对权力空间的操控与意识形态传输；第三，民众对中山公园空间象征意义的接受与实践以及对中山公园空间的再建构。她还讨论了民众与精英之间对中山公园意象和记忆的张力问题，精英视其为教育场所和民族主义空间，而民众则视之为娱乐和商业空间；甚至还有地方官员为谋求私利而建设中山公园，它引发了社会负面影响。对于民众记忆部分，因其资料有限而讨论不多，可以看到，空间理论和意识形态理论是其分析的理论基础。她还关注到记忆之变的问题：在不同时期中山公园的象征意义是不同的，如在民国初年、日军占领时期、1945～1949年。她讨论了不同时期中山公园的象征意义之变，这是一种形式的记忆之变。![]()
黄埔军校中山公园图。[图源：thepaper.cn]
陈蕴茜后来对“纪念空间”的记忆之场做了分类，如民间纪念与国家纪念、文化纪念与权力纪念等。这一讨论着重提到了权力的作用，并引用福柯的权力观点：统治者可以透过对空间的重组、形构、支配、操弄来行使权力，使被统治者产生敬畏、驯化或顺从心理。这一特征在中国记忆研究的社会史传统中较为突出，例如周海燕的一些研究。周海燕通过对“赵占魁运动”的研究，指出社会记忆并不是单纯地再现过去，它的建构往往是权力顺应政治需要而进行修饰、删减和改写的结果。她发现，在这一过程中，作为权力话语的载体之一，新闻起到了非常重要的作用。她对吴满有的分析也强调了类似的观点：社会记忆并不是单纯地再现过去，它是权力利用话语刻意凸显、筛选，是强制遗忘及剥夺的结果。记忆视角下的社会史研究中颇值得一提的还有南京大屠杀研究。有关南京大屠杀研究，如孙江所言，已经从事实层面转向了记忆层面。孙江通过记忆现象的两个层面：死者的记忆和伤者的记忆，来凸显记忆的伦理和政治问题。如他所说，由一长串冰冷的数字所表征的死者，无法用语言将生命终结的体验直接告诉他人，与生者的交流似乎终止了。但事实上，如他所言，世界上是存在生者与死者之间的交流记忆的，死者可以沉默的声音向生者传递记忆的痕迹。当然，这是通过生者回忆而产生的一种记忆类型，在现场的生者往往成为死者的记忆代理人，具有无可置疑的真实性：生者将死者的记忆纳入自身的情感和意识后，由此形成一种与死者交流的记忆，也可能因此形成一种“心灵创伤”的症状。孙江通过中国籍牧师卢小庭在南京大屠杀期间自杀后一些美国友人留下的信件、日记等信息，讨论这一记忆类型。在这里，这一记忆类型传递的是“悲惨”“悲伤”的感受以及“以死抗争”的意义。孙江提出的这一死者记忆的类型补充了阿斯曼夫妇的交流记忆概念，在孙江看来，阿斯曼夫妇提到的交流记忆通常只局限于生者之间的记忆，而他提供的外国友人关于大屠杀中死者状态的记忆，也有利于我们后来者透过这一记忆类型，深入已经被抽象化的南京大屠杀现场，进而捕捉死者的记忆痕迹。但对这一记忆类型的进一步阐发，显然还需要与死者更亲近的亲人的体验，乃至参战士兵的讲述，这样才能使这一记忆类型变得丰满起来。当然，在深入阐述这一记忆类型时，更需注意到有很多未能达到的空间，即因为死者只有沉默的声音，不能对生者的声音予以回应，所以会留有很多空隙。因为这一局限，所以一直存在“死者的记忆永远无法被唤起”的风险。相比于死者的记忆，伤者的记忆存在更多元化的空间，因此更会出现有争议的空间。讨论伤者记忆时，孙江以在南京大屠杀期间发生的由三名日本士兵实施的性暴力事件为例。在这一记忆类型中，女受害者和日方之间的记忆出现了张力，原因主要在于日方试图通过该女子记忆中的“细节错误”来否认这一事件的发生，并试图污名化该女性，以改变这件事的性质（由性暴力变为性交易）。但由于受害者是伤者而不是逝者，伤者还可以说话；在双方讨论中，日方最后没有达到目的。这一事件还引发了美日之间的纠纷，部分导致了日军“华中方面军”最高司令官松井石根被解职。孙江的上述研究涉及了记忆伦理（包括“为何记忆”和“谁在记忆”等）问题。他还通过抗日战争期间对日军采取合作态度的南京自治委员会会长陶传晋的历史记忆，讨论了记忆中的伦理问题。陶传晋在1937年前是南京红十字会会长，远离政治，专注于慈善和宗教活动。日军入侵时，他笃信宗教超越民族、慈善没有国境，因此没有逃离南京，日军占领南京后，他做了很多慈善活动，减轻了当地难民的痛苦程度。面对日军的“授衔”，他则充满了迷茫和焦灼，在名节观中自我挣扎，他再三请辞，并留有文字作证。孙江认为，从记忆的角度，陶传晋在罪与罚、名与节、善与恶之间纠缠，他的经历表现了南京大屠杀期间，一个普通中国人所面临的合作与抵抗、救人与救己的两难困境：一定程度上合作是为了救人，抵抗是为了救己。而对陶传晋故事的记忆已经远远超出了“守节”与“失节”的二元对立，如何看待沦陷区中个人或群体的抵抗和合作，是一个看起来简单但实际上颇为复杂的伦理问题。在南京大屠杀研究中，有关创伤记忆的讨论是一个较为凸显的特征。上述孙江的记忆研究从死者记忆和伤者记忆角度丰富了对创伤记忆的理解。李昕还从创伤记忆角度讨论了公众对南京大屠杀记忆的建构问题。他的主要观点包括两方面。首先，在当下，人们还没有正视南京大屠杀史实，这使得社会中出现了南京大屠杀的文化创伤问题。例如，后来者对于南京大屠杀受难者的普遍不抵抗的客观史实缺乏客观和全面的认知，导致大屠杀幸存者和受难者二次被辱，表现在一些人对南京大屠杀幸存者的蔑视和嫌恶。而抗日神剧作为一种重构的记忆，加深了受难者的自我认同危机。其次，民众要避免陷入受害者心理，尤其是没有经历过那场浩劫的广义受害者民众。持有受害者心理的人往往缺乏自省、过度防卫、报复性强，主观上认为自己是受害者，占据道德高地，甚至凭借受害者身份歪曲历史真相。事实上，关于创伤记忆的讨论还不限于此。对于如何处置创伤记忆问题，有学者归纳出世人的三种态度：为了现世者的安慰、为了纪念逝者和为了警醒未来的人。玛格利特把它简化为前述两种态度。阿莱达·阿斯曼则根据战后德国社会的记忆实践，归纳出四种创伤记忆类型：对话式遗忘、为了永不遗忘而记忆、为了遗忘而记忆和对话式记忆。阿莱达·阿斯曼的分类加入了受害者和施害者之间的关系维度，尤其是在“对话式遗忘”“对话式记忆”两种类型中。“对话式遗忘”是指与过去暴力行为联系在一起的原敌对方（双方力量旗鼓相当），经过一致同意后自愿选择遗忘以达成和平；“对话式记忆”是指如果两国之间能够通过互相承认彼此罪责，对加诸他人的苦难予以同情来共同面对曾经的暴力历史，则这两个国家就参与了对话式记忆。在阿莱达·阿斯曼看来，如果受害者和施害者之间不是一种完全对称的关系，则对于受害者而言就是“为了永不遗忘而记忆”了。“为了遗忘而记忆”这一类型则广泛存在于世界上的很多文化中，如基督教的忏悔仪式，这种遗忘是为了促进人们能够承认过去，与过去达成和解（这是创伤的净化和愈合仪式），从而将创伤性的过去抛在身后。 基督教忏悔图。[图源：wantubizhi.com]记忆与遗忘的上述分类，不可避免地涉及伦理问题，甚至宗教问题。如阿莱达·阿斯曼指出的，当面对死者的记忆时，尤其存在这一问题。如纳粹大屠杀记忆包括对几百万死难者应尽的精神和伦理义务。让逝者安息是一份文化和宗教上的责任：想到数百万的犹太受难者没有坟墓，被毒死后又被焚烧，已化作一缕青烟，这个伤口无法愈合；被枪决的受难者的万人坑也面临这样的问题。对于后世，存在着如何在文化和宗教上让这些逝者安息、让生者得到安慰这一伦理难题。可见，一般的记忆伦理问题，往往都是在记忆创伤的基础上提出的。综上，记忆视角下的社会史研究呈现了两个不同的特征，大体上由稍早的权力取向（如周海燕的研究）走向了文化取向（如孙江的研究）。这与中国记忆研究的整体特征是吻合的。总体上，记忆视角下的社会史研究的议题较为丰富，除上述研究外，罗志田讨论了五四运动后当事人对五四新文化运动话语的“再创造”，这影响了后人关于五四的记忆；关于五四运动，在不同的历史时期还出现了不同的话语建构。赵世瑜通过对山西大槐树移民传说的解析，探讨了这些移民对祖先历史的集体记忆特征和移民的生活境遇对记忆建构的影响。黄东兰将岳飞庙作为创造公共记忆的“场”/象征空间，讨论了不同历史时期对岳飞记忆的再创造，并讨论了岳飞的“精忠报国”思想如何由个人记忆上升为国家记忆。李恭忠等通过对明嘉靖年间郑若曾的《筹海图编》和鸦片战争前夕严如煜的《洋防辑要》等史料的分析，指出明代的“倭患”经历留下了持续的“倭寇”记忆，这对清明时期的海权观念产生了深刻影响。1990年代中期以来，对中国社会的记忆研究，无论是对特定群体的记忆研究、人类学视域下的记忆与文明问题，还是记忆视角下的社会史研究，基本都是围绕着两个范式进行的，首先是权力取向的记忆研究，其次是文化取向的记忆研究。例如，郭Yuhua的研究可以归为较为典型的权力取向的记忆研究（简称为权力观）；而王明珂、孙江等的记忆研究则可以归为文化取向的记忆研究（简称为文化观）。权力取向的记忆研究是当下中国记忆研究的主流范式，它强调记忆现象背后的权力因素的作用。如上述提及的郭Yuhua、周海燕等人的研究。郭Yuhua、周海燕的讨论都凸显了权力在记忆建构中的作用，其核心观点是，过去并不是根据原样再现的，而是权力再次塑造的结果。这一讨论将哈布瓦赫的记忆的社会建构论发展为权力建构论。权力在中国社会研究中一直居于比较重要的位置，例如社会学研究中流行颇为广泛、影响颇大的国家-社会研究框架。中国的记忆研究也具有类似特点，即将权力维度视为认识中国社会中记忆问题的重要因素。这也表现在学者们的理论讨论方面，例如，学者们对保罗·康纳顿和哈布瓦赫记忆理论的讨论中，都会突出权力的作用问题。王纪潮在辨析哈布瓦赫的集体记忆概念时，引出涂尔干的“集体意识”概念，认为其本质是社群中带有强制性的信仰和情感；他在讨论保罗·康纳顿的社会记忆研究时，更突出了权力维度的作用，如极权主义和忘却之间的关系。受记忆研究的权力取向的影响，学者们对于“记忆是什么”以及该如何做记忆研究等问题形成较为固定的认识。在权力观影响下，学者们往往首先会关注记忆的权力分层。如张勤认为，记忆是有“民众的记忆”和“精英的记忆”之分的，并认为当下互联网背景下来自民众的“记忆的觉醒”是一股不容忽视的力量。李恭忠则通过对天地会传说的探究讨论了“蒙冤叙事与下层抗争”的问题，该研究通过彰显与冤屈相连的不公因素，放大由蒙冤生发的仇恨因素，由此表达了一种“蒙冤—怀恨—报仇—造反”的下层抗争逻辑。在更宽泛的意义上，郭辉认为，中国的记忆研究有两条路径：一条是社会史路径，自下而上；另一条是思想史路径，自上而下。其中，社会史路径的记忆史研究主要以族群认同、乡村社会、区域民俗等的历史记忆为对象，史料来源多为地方志、谱牒、调查报告、口述传说、碑刻等“地方性”资料，主要借助人类学、民族学、社会学等学科的研究方法，倾向于研究下层社会记忆，由此反观国家，进而探寻国家与社会的历史。思想史路径的记忆史研究多集中于中国近现代史研究领域，侧重于以宏大历史事件和精英历史人物的记忆为对象，史料主要来源于各种报纸、杂志、日记、回忆录等，更注重传统的文本分析。郭辉提出记忆研究的“自下而上”和“自上而下”两大视角，尤其在讨论“自下而上”的视角时，基本是在权力路径下进行的，他也秉持了国家-社会的分析框架。郭景萍认识到这一分析路径的不足，提出了将情感纳入记忆研究的重要性，并将记忆视为“情感力量的心灵记事”；认为这是对记忆研究的一个补充，但她仍然强调记忆研究者还是不能忽视记忆与反记忆等权力维度。总体而言，相较于权力等因素，这里对情感因素的讨论难以聚焦和问题化，对它的分析力度往往因分散而被分解掉了。还有学者对权力维度的记忆研究做了进一步的反思。笔者曾以记忆的权力观为分析基础，对个体记忆和集体记忆之间的关系做了深入阐释，即它们并不必然是对立的，其还有“共谋”的一面。在权力观之外的记忆模式中，笔者提出普鲁斯特的“无意回忆”的模式（小玛德莱娜点心茶的回忆模式），以及对“记忆的微光”进行探索的意义，但对后者的界定还处于一个相对模糊的阶段。周永康、李甜甜凸显个体记忆与记忆的微光之间的密切关系，认为个体记忆维度下所描绘的文学画面背负起“一种充满责任感和道德意识的历史承担精神”。但如何进入私人化的叙事？有些甚至不可描述（只可意会、不可言传），例如属于农民的祖祖辈辈的弱势的、未得到言说的苦。对此，方慧容的“无事件境”概念便是其中一个困境的展现。作家们的叙事，往往追求个体叙事与宏大历史之间的关联，如此加剧了私人化叙事的事实与表达之间的张力。总体上，权力视角下的记忆研究是当下中国记忆研究的主流范式，但它还有很多问题值得反思和进一步思考。例如，对记忆现象的权力取向分析不仅体现在上述实证研究领域，还出现在学者们的理论反思中，有学者将个体记忆和集体记忆之间的关系主要解读为一种权力关系，而记忆建构论的话语霸权更是将个体记忆与集体记忆之间的关系理解为一种“压制”与反抗的关系。李里峰认为，应该寻求群体与个人之间的多元意义与互动关系。学者们在研究中对于文化的定义一般是较为宽泛和开放的。文化与很多概念密切相关，如“意义”“象征”“仪式”等；人类学家吉尔茨强调文化形式背后的象征意义，维克多·特纳关注文化符号与政治权力的关系，福柯则讨论了广义文化下的权力关系问题，杜赞奇更是从权力角度去观察文化问题。这里对记忆研究的文化取向进行讨论，并不是在拒斥权力维度的基础上，走向“文化决定论”，而是为了反思中国在既有记忆研究中过于强调权力问题的现状，从而倡导一种对社会记忆更全面而深入的研究。在社会记忆研究中，人类学角度的讨论一直以文化研究作为其起点和关注。例如纳日碧力戈对各烟屯蓝靛瑶的文化进行了细致的叙事，他着重讨论了信仰仪式，并以保罗·康纳顿的社会记忆理论作为其对话基础，“过去的形象能使现在的社会秩序合法化”，而这些依靠的是一种操演的社会记忆，即仪式。如上所述，纳日碧力戈还将口述史作为社会记忆的一种操演形式：身体姿势、表情、语调、场景的“合谋”促成了口述史作为一种立体的社会记忆，而且“口述”对男女、高低社会阶层有平等化的作用。口述史记忆中包含作为操演的民间口述和作为日常生活运作机制的社会记忆，这一社会记忆形式参与了地方社会的重构。受纳日碧力戈译作及其研究的影响，很多人类学者参与讨论了中国社会的文化记忆。就记忆研究的文化取向而言，王明珂的研究相对更成熟一些。例如他讨论的“弟兄故事”是一种诉说人群共同起源的“根基历史”，“弟兄故事”与我们熟悉的始于英雄圣王的“根基历史”相比，是另一种不同的历史心性下的祖先溯源述事。他在2017年的反思中，提出记忆视角下的文化研究之拓展问题，并以“广义文本”（不仅包括人类学的仪式，还包括电影、电视剧等）作为这一研究的资料基础。他的文本与情境的方法论也是建立在这一基础之上的。人类学学者的文化视角与社会学学者的权力视角有着较大的区分，文化维度的记忆研究是认识“社会”的一个不可或缺的角度，但在以往被很多学者所忽视。近年来，受阿斯曼夫妇的文化记忆理论的影响，这一脉络又逐渐受到中国学者们的重视。例如，孙江对南京大屠杀的记忆研究，其中展现的创伤记忆问题与阿斯曼夫妇的记忆讨论之间存在着一种对话关系。而在当下记忆研究领域，阿斯曼夫妇的文化记忆理论还是一个不可逾越的高度。在中国学界，如何以中国的社会实践去深化记忆研究中的文化维度，进而达到对中国社会的深入认识，还是一个亟待实践和深入探索的领域。在社会学领域，对记忆研究的文化维度的关注还涉及社会学的转向问题。费孝通晚年提出扩展社会学的研究界限问题，这一问题对中国社会学界产生了较为广泛和深远的影响，它成为当下学者们反思社会学研究局限和未来进路的一个“卡农”（Kanon）/标准。在记忆研究领域同样存在这样的问题，即社会学如何从一种“策略分析”转向一种文化、伦理层面的探索，这尚待更多的学者去实践和思考。在这一探索中，文学视域下的中国记忆研究颇值得借鉴。例如陶东风提出的“文艺与记忆”研究范式，追问记忆如何通过文学艺术的形式被叙事，其中的权力关系又是如何的？他还通过文化创伤记忆理论探索了记忆的政治意涵和道德价值问题。许子东则通过50篇“文革”小说的叙事反思了“文革”记忆的特征（例如“虽然充满错误但不肯忏悔”的知青叙事模式）。从文学角度进入的文化记忆研究，还关注创伤记忆的讨论，它与记忆伦理问题密切勾连，而记忆伦理一般关注遗忘、忏悔、宽恕等问题，它打开了理解政治、罪责等问题的视域。许子东著，《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》，新知三联书店出版社，2000年。此书分析了有代表性、有影响的五十篇以“文革”为背景的小说。从各不相同的作品中归纳、发现了四种主要模式、四个叙事阶段、二十九种叙事功能，探讨并揭示了这一段时期人们的集体记忆（集体无意识与集体认知）的主要模式。[图源：douban.book]概言之，对中国社会的记忆研究，近年来在社会学、历史学、文学等领域都取得了很大的进展。本章以社会学背景下的记忆研究为基础，试图讨论1990年代中期以来的中国记忆研究特征。社会学视角下的记忆研究主要关注特定历史时期特定人群的记忆特征，其往往立足于一手访谈得来的资料，对其做较为深入的定性解读，试图从记忆角度去深入理解当代中国社会。例如，上述提及的土改口述史研究和知青集体记忆研究。这一类定性研究的经典之作中提出了本土化概念，如方慧容的“无事件境”概念，这一概念不仅有助于理解中国传统农村社会的心态与现代性之间的张力，而且标识了此类研究可以上升的理论高度。当然，这类研究也有其自身的局限性，例如因为它针对的是特定历史时期重大历史事件下的人们的口述记忆，容易局限于国家-社会的视角，而对于权力之外的因素缺乏更深入的讨论。相比较而言，人类学视域下的记忆与文明的思考，对于文化维度的记忆则做了更深入的调查和研究，例如纳日碧力戈和王明珂等人的研究。记忆视角下的社会史研究也呈现两个较为鲜明的特点，即有学者在研究实践中强调记忆的权力因素，还有学者则探究记忆的文化维度。我们认为，好的社会记忆研究在更深的层面，都是跨学科的。而在社会科学领域中记忆研究的权力范式占据主流地位的情况下，提倡一种文化维度的记忆研究是深入认识记忆的权力问题的必要路径，为此，社会科学的记忆研究不仅需要跨越史学，还需跨越文学，如此才能进一步处理中国记忆研究的理论问题以及伦理问题。例如，很多学科范式下的中国记忆研究，都探讨了苦难记忆/创伤记忆问题，如方慧容的口述史记忆研究，王汉生等的知青记忆研究，郭Yuhua的土地集体化时期女性口述记忆研究，孙江对南京大屠杀记忆的研究，陶东风对梁晓声小说的研究，陈国战对苏童小说《黄雀记》的研究，吕鹤颖对儿童视角小说的研究，等等。在深层次上，它们都涉及文化记忆理论中的重要问题——创伤记忆问题，并在现实层面直指记忆伦理问题；而记忆的伦理问题不仅在实践中是一个困境，也是研究中的难题所在。为解决记忆研究中的难题，我们需要跨越学科界限，以真诚之心对待所研究问题，才能取得记忆研究的新进展。*本文节选自《口述、记忆与主体性：社会学的人文转向》第六章“中国社会记忆研究的两种取向”，社会科学文献出版社2021年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。**本文已得到出版方授权，如有转载需求，请联系出版方 ***封面图为文化大革命时期的文艺宣传海报，其中表现出的权力与文化之间的关系直至今日仍然参与塑造着中国人对彼时与当下的记忆。[图源：lsqn.cn]![]()
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