周雨霏 | 人类学为什么“研究动物”？如何“研究动物”？

1996年，人类学家保罗·纳达斯第（Paul Nadasdy）在加拿大西北部的狩猎社群中做田野调查时，曾学习如何诱捕并杀死一只兔子。在此之前他从未杀过任何动物，而且当时独身一人，于是搞得分外狼狈。兔子饱经折磨而死，他自己的心灵也受到创伤。然而，第二天当他向朋友和首领诉苦时，首领却对他说：“你不应该对兔子的痛苦感到愧疚。这是对死去的兔子的不尊重。正确的反应是为它祷告，表达你的感恩。”在后来的民族志中，纳达斯第反思了自己的这段经历，并对当地人关于动物 “人格（personhood）”的观念进行了理论化，提出在猎人与猎物之间可以存在一种礼物式的互惠关系。

保罗·纳达斯第（Paul Nadasdy）基于在加拿大育空地区的调查，认为对作为一种互惠交换形式的人-动物关系进行分析可能是有必要的。对于狩猎民族而言，狩猎不被视为一种暴力过程，即猎人用武力夺取动物的生命，而是动物和捕猎者之间的长期互惠交换关系。可参阅“The Gift in the Animal: The Ontology of Hunting and Human-Animal Sociality”一文。[图源：blogs.ubc.ca]

在这样一个典型的田野工作场景中，纳达斯第通过人类学传统的参与观察法来收集素材。只不过，这种参与不只是与当地人的交往，还包含与动物之间亲密危险的遭遇。不仅如此，韦布·基恩（Webb Keane）在对纳达斯第文本的解读中还指出，在此动物也同人类一样，成为了伦理主体（ethical subject），即便可以被杀戮，也需要被“尊重”和“感恩”，否则就是不“正确”的。于是在报道人、人类学家与动物这三者之间，形成了一个不仅是社会性的、更是伦理性的三角场域。在更普遍的意义上说，各种社会文化情境中的各种非人类存在的伦理主体性应该成为人类学关注的重要话题。

近年来的伦理人类学，正是如此将伦理置于聚光灯下专门分析，强调伦理是不可化约到任何其他社会层面（如政治、经济、亲属关系）同时又弥散于整个人类生活（当然也就包括人与动物关系）的基本面向。本文试图探讨的就是，在人类学的经验和理论研究中，“动物转向（animal turn）” 与“伦理转向（ethical turn）”能够以什么样的姿态碰出火花？在这两片滤镜的交叠下，我们又可以从本土社会中发现或重新发现什么样的问题和角度？

我将首先回顾人类学一直以来研究动物的方式，主要集中在象征、功用、价值三个方面。紧接着介绍的是跨物种民族志与以往的不同，即它对人与动物之间社会互动关系的强调。再来我将简要引入伦理人类学的视角，尝试探讨这个脉络如何能够带领我们聚焦并深挖跨物种社会关系中的伦理面向，与此同时反过来，对动物的凝视以及对动物眼中的人类自我的凝视又将如何给予伦理人类学新的讨论资源。最后，我开放性地提出人与动物伦理关系在方法论上的挑战，以及如何对中国经验加以关照。

二、动“物”的社会生命

过去人类学研究中从来都不缺乏对动物的讨论，但具有局限性。其主要关注的方面可以从三个方面进行概括：象征、功用、价值。

1.  象征与功用：

穆林（Mullin）曾总结到：人类学家对“人与动物关系”的好奇并不在其本身，而是将其作为他们思考人类社会其他方面的一个“窗口”。也是正因如此，人类学家笔下所写的人类也更多是将动物用作其认识自己的“镜子”。

从象征主义和结构主义的传统开始，道格拉斯（Douglas）、坦拜雅（Tambiah）、利奇（Leach）等就都写到当地社会中与动物相关的饮食禁忌如何像镜子一般反映出其文化中的分类思维方式；列维-施特劳斯（Levi-Strauss）在其关于图腾的研究中关注的也是：动物的分类以及动物之间的关系如何作为符号，为人类部落认识自己以及相互之间的关系提供思维素材。在其后人类学阐释主义的脉络中，动物作为符号所指涉的文化内涵得到了更明确细致的解读。例如格尔茨（Geertz）认为，斗鸡是巴厘岛男性自我投射的载体，展示了他们的身份等级关系。与此同时，在借用动物表达人类自身意识形态的同时，人类也用自身社会结构、文化的各种观念与设置去理解以至改造动物。例如卡斯蒂（Cassidy）发现，赛马行业将英国社会中种族、性别、亲属的等级观念和制度运用到对纯种马的繁育和血统管理上。

如果说从象征角度分析动物是将动物扁平化为符号与文本，那么功能主义对动物的研究则涉及到动物身体在经济、仪式和生态中的实际用途和功能。例如，埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）详细描绘了努尔人的日常生活和制度设计如何紧密围绕照顾和使用他们的牛而展开。以拉帕波特（Rappaport）与哈里斯（Harris）为代表的生态人类学家则对动物的宗教、仪式功能也进行了生态学意义上的解释。总体而言，功能主义与文化主义在理论史上所经历的激烈对峙，在人与动物关系研究中也得到许多呈现。不过，动物在这些看似针锋相对的辩论中，扮演的都仅仅是“窗口”与“镜子”的客体化角色。

2.  价值：

不论是讨论动物符号的内涵还是动物身体的功用，其实都是在将动物视为物质性的存在。在中文语境中，可以说就是更强调“动物”概念中“物”的方面。而在物质文化研究（material culture）以及“物的社会生命（social life of thing）”的脉络中，动物及动物制品也是被纳入“人造物（artifact）”的范畴，用以讨论其商品化的方式及其中价值的来源与转变。更进一步地，置于价值人类学的框架中后，分析焦点就对准了动物所被赋予的符号价值与经济价值之间的“相互转换”，及人对价值的争夺和博弈，以书写一部“物的文化传记”。

“物的社会生命”的脉络聚焦于物的商品形态，将商品视为物的生命史中的一个阶段，着力于描述不同文化中物在商品化、去商品化过程中的“生命转折点”，同时展现出作为礼物、商品、艺术品以及圣物等多种存在形态的精彩纷呈的物世界。图为阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）编《物的社会生命：：文化视野中的商品》。[图源：cambridge.org]

通常，当糖和松茸这样的商品在其环球的“价值链”中旅行时，往往都保有自身在概念和物理上的完整性。相比之下，对于生产、销售与消费环节中涉及的动物，人类学关注的往往都是其身体的一部分以及处理过的产品，如皮草，而非提供这些部件的、作为整体的动物生命，更不用说动物个体的身份了。同时，这些研究对人与动物关系的探讨往往也是扮演了“窗口”的角色，用于理解社会中其他更“重要”的问题。例如，对“野味”价值的讨论，更多地是在经济或食物人类学的思路下开展。再如邓恩（Dunn）在分析波兰猪肉生产与欧盟标准之间的矛盾时，分析单位与其说是人与动物关系，不如说是从政治经济学视角下的后社会主义市场经济。

总地来说，不论是仪式、生态中动物的涵义和功用，抑或经济视角下动物制品的价值，都只涉及人与动物关系很小的一部分。不仅仅是对“物”属性的过分强调，“物的社会生活”中“社会”的概念也并不充分。与其说是物的社会生活，不如说是人类社会生活中的物，因为人与物的所谓“社会”关系跟人际社会关系其实并不同质，因此“社会”概念中的隐喻成分似乎多过分析性。总体而言，置身过往这些理论传统中去思考人与动物关系时，不可避免带有强烈的“人/物”二分预设。仿佛原本存在一个自持的人类世界，其本质是社会的、文化的；而一切非人（包括动物）在其中的存在，则是异质性、甚至是入侵性的。在这样的意义上，所谓“物的社会生命”才显出新颖。事实上，这样的观念正是忽视了在很多文化传统和社会情境中，动物以及其他许多非人存在本就是社会生活中受承认的直接参与者，并不存在一个孤立的“自然”。

三、“子非鱼”之后：跨物种民族志

柯克西与亨瑞奇（Kirksey & Helmrich）回顾了近年来人类学的理论趋势之后，提出“多物种/跨物种民族志（multi-/inter-species ethnography）”的概念，倡导更多的研究加入进来关注智人与其他生命之间的“接触（contact）”与“聚集（swarm）”。简单来说，对于动物研究而言，这种趋势转向的关键在于：动物在民族志中的角色从“思考的对象（good to think）”转变为“生活的同伴（good to live with）”。当然，这并不是说过往的民族志就从未提及人类与其他生命的共居（例如埃文斯-普理查德就生动描绘过努尔人与牛的相处方式）。只不过，“多物种/跨物种民族志”是将这一个之前未被正视的层面显性化、问题化了。

1.  多物种？跨物种？

在列举实例之前，需要厘清“多物种/跨物种”这组概念的内在复杂性。首先，“多物种（multi-）”从字面意思上理解，固然不只包括人与动物的关系，而应该囊括各种非动物物种。这也正是这一脉落下的许多研究者所做的尝试，例如对植物、病毒等的研究。再如罗安清（Anna Lowenhaupt Tsing）在她关于松茸价值的论述中，也谈到这个产业链的初始端，即人在森林中采蘑菇时的情境与感觉。不过介于篇幅限制，本文集中讨论人与非人类动物之间的关系。

图为罗安清《末日松茸》英文版书封。罗安清通过日本东京与京都、美国俄勒冈州、中国云南、芬兰拉普兰等地的田野调查，跟随一条鲜为人知的商品供应链，一步步呈现珍稀松茸的“身份转译”——从废弃工业林中的物种累积层层价值进入日本，化身为带有象征的礼物。透过小小松茸，资本主义社会的运作方式被窥见，人与非人的多重交织方式得以展现。[图源：Wikipedia]

同样需要澄清的是“跨物种（inter-）”概念与“多物种（multi-）”的不同——前者所强调的是物种之间面对面的相遇。若联系前一小节结尾的观点来谈，也就是一种更为“社会”的关系。正如同德里达洗澡时突然看到他的猫正在盯着他，纳达斯第杀死兔子时摸到了它的皮毛和体温——这样的相遇涉及主体之间的交往和互动。这么来说，关于病毒、植物等某些生命存在的研究，在经验上是否能够抵达“社会性”，还有待论证。说到底，如果“多物种”研究仅仅是将越来越多的其他物种囊括进民族志的话，那它从理论和方法上就跟从前的研究也并无太大区别。因而，本文所着重探讨的是关系的“跨”物种性，或者说物种“间”性。

物种间相遇时“四目”相对的体验，或许还可以与人类学研究诞生之初的跨文化体验相比拟。在这里，“他者”的概念从地域、文化与族群层面拓宽到物种层面。跨物种视角下的动物研究，就是企图捕捉人类在与动物他者相遇时，如何看待对方、反观自己。不仅如此，哈拉维还指出，所谓的人类，必须首先是身处跨物种关系中的人类，因为跨物种关系中的各方都不会先于关系的生成而存在。所以物种不是跨物种民族志最小的分析单位，作为整体和过程的“关联（relating）”才是。这么来看，如果说人类学在跨文化相遇的来回往返中叩问的，是超越了他者或自我单方面的、关于人类整体的知识，那么跨物种民族志也就是一种试图超越人类的人类学，一种“生命的人类学（anthropology of life）” 。

2.  跨物种遭遇：沟通、情感与伦理

近年来描绘跨物种相遇的民族志涉及了许多细分的话题，例如人与动物之间的共生、人畜共患病、交流、情感、亲属关系、陪伴、亲密关系、互惠性、模仿、合作、宰制、冲突等等。

谈论这些话题必然涉及对动物人格（personhood）/主体性（subjectivity）/能动性（agency）等的讨论。对此，庄子的答案是“子非鱼，焉知鱼之乐”。然而理解之不能是否就是问题的终点？承认人类无法究竟探索动物的内心世界之后，人类学还能够研究什么？事实上，不论是经验还是当下的认知科学研究似乎都在告诉我们，人总是在通过各种方式试图理解动物。库里克（Kulick）列举了民族志中出现的人与动物沟通的六种方式：认知、通灵、心理、互动、本体论与伦理，不论哪一种都源自“人想要与动物沟通”的根本渴望。人与动物沟通的尝试因而具有经验性，可以成为经验研究的对象。

而也正是基于沟通，跨物种情感才成为可能。例如戴夫（Dave）写到，动物保护主义者的决志过程通常包含一个关键性瞬间，即见证（witness）。当一个人直面了动物遭受的暴力和痛苦之后，震撼、悲伤和愤怒在心中挥之不去，生活再也无法完好如初，必须做出改变。如果没有对动物表情、肢体动作、心理的解读——即跨物种的沟通，如此强烈的跨物种共情也就不会发生。在“子非鱼”的不可知论之后，跨物种民族志的动物研究企图证实并深挖的正是人与动物之间沟通与情感的丰富内涵。

戴夫的民族志不仅谈到从沟通到情感的过程，还指出自情感中孕育而出的伦理。痛苦的承担者与旁观者之间的共情，不仅仅模糊了两者之间身份的边界，更使后者经历如赛根（Zigon）所说的“道德断裂（moral breakdown）”，使人反思、告别过去旁观的自己，成为行动者。这一个例子展示出的正是：跨物种关系不仅是沟通的、情感的，更是充满了对错、好坏、反思、决定、行动等伦理要素。这就意味着人与动物的伦理关系必须成为跨物种民族志不可忽视的话题，这也是现有跨物种文献中较少触及的层面。

当然，人与动物之间的情感绝不只是积极的，也充斥着矛盾和冲突。再退一步说，人和动物的沟通也绝非永远畅达，而是充斥着误解和偏见。人与动物之间的社会生活充满复杂性，就如同人际社会生活一样。但这并不意味着人与动物关系的伦理性就要打折扣。相反，社会生活的复杂性指向伦理生活的深广。例如，坎戴亚（Candea）通过野外狐獴科考基地的民族志材料，对大众文化中“人与动物亲密无间”的价值取向提出质疑。他指出“关系”不一定代表更多的接触，在科研传统中一种刻意培养的疏离感（detachment）具有其正面的伦理价值。这样来看，人与动物关系中的伦理是多情境、多争议、多角度的，给田野调查与人类学理论以广大空间。从而，为了更深入理解人与动物伦理，我们就需要借鉴和反思伦理人类学近年来的理论成果。

四、动物伦理：旧药新瓶还是天方夜谭？

1.  人类学的“伦理转向”

有批评认为，人类学近年来的“转向”存在泛化现象，如“伦理转向”、“情感转向”、“动物转向”、“本体论转向”等等，却没有一个尚可称得上革命性的理论范式转变，无非一轮又一轮时髦的语言游戏。至少，就人类学的伦理研究而言，这种批评没有看到“伦理”作为”人类境况”本身组成部分的真实性和重要性。伦理既不是一个空洞无所指的新潮词汇，也不是人类学企图划割的一个新分支。兰贝克（Lambek）指出，伦理遍布人类社会生活的所有角落，是行动（行为与说）的一个维度、特征、特质、蕴涵，而研究伦理就是要从伦理的角度去发现政治、经济、亲属等等人类学经典话题中的新问题。

其实同动物研究一样，自涂尔干（Durkheim）开始，人类学学科史上就从来不缺乏对“伦理道德”的讨论。那么是什么使伦理人类学区分于过往的范式呢？莱德劳（Laidlaw）指出，过往对道德的讨论都过于关注作为整体、惯例和社会期待的道德条律（moral codes），如莫斯（Mauss）的“整体社会事实（total social fact）”和布迪厄（Bourdieu）的“惯习（habitus）”，而较少关注微观社会生活中个体对道德的体验、反思与行动。另一种探讨伦理的兴趣始于对“权力”概念的再思考。奥特纳（Ortner）总结到，近年来人类学开始厌倦了仅仅看到社会生活的黑暗属性，想要跳出如权力滥用、不平等、结构性压迫之类的沉重话题，转而去构建一种“善的人类学”（anthropology of the good），考察普通人如何在个人生活中追求幸福与意义，过一种伦理的生活。莱德劳指出，这种自80年代以来就笼罩人类学的对“黑暗”的兴趣本身就是对福柯权力观点的误读。福柯曾强调，权力关系并不等同于宰制（那只是权力不平等的极端例子），而是更普遍存在的“对行为的影响”，其基础本就是个体行动者的自由。莱德劳倡导，伦理人类学应该成为一种有关个体自由的人类学，这正是其不同于以往道德研究的地方。

伦理人类学内部至今对很多关键问题有持续的争论，如伦理/道德概念的内涵与外延，日常伦理（ordinary ethics）与美德伦理（virtue ethics）的关系，价值体系与个体伦理体验的关系，及伦理主体性（ethical agency/subjectivity）等等。不过，现有的这些讨论绝大多数集中在对于人际伦理关系的探讨，而较少涉及人与其他生命形式（比如动物）伦理关系的思考。既然伦理是无处不在的，且人与动物的社会关系真实存在，那么我们可以如何借用伦理人类学的理论资源和空间来考察人与动物社会关系中的伦理面向呢？

2.  动物伦理？人与动物伦理关系？

将人类学的“伦理转向”与“动物转向”结合起来乍看新颖。事实上，过去也有人类学研究涉及动物和伦理的话题。而在人类学之外，也有许多学科和群体一直在进行动物伦理的研究与实践。那么伦理人类学研究动物伦理会否只是旧药换新瓶？本文认为并非如此，并将从以下两方面来论证。

（1）作为经验研究的人类学

在道德哲学、法学以及近二十年来的跨学科批判动物研究等诸多领域中，人对动物具有的伦理责任一直是其关注的重点话题。不过，这一类研究抱有显著的价值预设和伦理目标。例如，由彼得·辛格（Peter Singer）于1970年代引领的“动物解放运动”就提出动物能够体验情感，尤其是痛苦，因此其权利需要得到保障。这种观点区别于以笛卡尔为代表的过去西方哲学中对于人与动物的区分，即认为人拥有理性的灵魂，而动物只是没有灵魂的机器。因而，辛格等动物伦理研究者所做的，可以说是将过往哲学与政治关于道德的探讨范围扩及到动物。这些研究往往也具有很强的社会参与性，与动物福利/权利保护主义运动、环境保护主义运动等实践有着相互促进的关系。

《动物解放》出版于1975年，对“动物解放运动”的产生了深远影响。该书在呼吁人们关注工厂化农场和科学研究中对动物的折磨和虐待的同时，触及了对非人类动物的道德地位的讨论。基于功利主义与莱德（Richard D. Ryder）所提出的物种主义的探讨，辛格提出在道德决策中应考虑利益的性质（能够承受怎样的快乐或痛苦），而非所属的物种。[图源：Wikipedia]

相比之下，人类学对于动物与伦理的研究虽然也包含对各种哲学传统的借鉴和探讨，但在方法论上则需要秉持经验科学的进路。固然，人类学的文化批判可以为现实政治提供各种现有制度与观念框架之上的可能性想象，但这必须基于对民族志特殊性与跨文化比较的忠实。具体到伦理人类学，莱德劳倡导伦理人类学应该像性别研究一样，将人类伦理体验中从前被忽视的部分挖掘展示出来，继而成为一种关于人类伦理多样性的比较学。如此而言，伦理人类学虽然研究的是伦理生活中的各种价值判断，也可能对现实产生客观的影响，但自身需要秉持方法论上的价值中立——对与动物有关的伦理的研究也不能例外。

再者，伦理人类学的人与动物关系研究还应该就伦理这个概念本身的复杂性进行探讨，其中包括许多违背了所谓道德“常识”的现象。斯塔福（Stafford）关于台湾渔村的田野反思曾指出，“伦理”的也有可能是“不道德”的。类似地，辛与戴夫（Singh & Dave）描绘了印度日常生活中可见的各种有关动物杀戮的“不道德”情感，它们与印度社会有关非暴力的主流道德相偏离。这样的探讨展现出微观个体伦理体验与宏观社会道德体系之间的张力，既贯彻了跨物种民族志对于现实中人与动物之间具身性相遇瞬间的关注，又对伦理人类学最核心的理论问题有呼应和深入。如此看来，伦理人类学与跨物种民族志的结合将产生许多不同于过往动物伦理研究的可能和空间。

（2）作为伦理主体的动物

相较于过往的动物伦理研究，伦理人类学可以做的尝试还包括对动物的伦理主体性进行探讨。博查德（Borchard）曾在回顾 “动物权利” 的研究与实践时，对其观念的内涵进行辨析。他指出，每一个伦理问题中都包含一对施受方：伦理主体（ethical subject/agent）和伦理对象（ethical patient/object）。前者是伦理能力的拥有者，继而可以开展伦理行动、担负伦理责任。后者没有伦理能力，只能是伦理行动与责任的目标。博查德总结道，绝大多数的研究与实践都直接将人类等同于伦理主体，去讨论人面对动物时应该抱有什么责任、如何反思自己、做出什么行动。事实上，这也是现有许多有关动物伦理的人类学研究所包含的预设，而忽略了在人与动物的现实互动中，动物是否也可能具有伦理主体性。例如，夏普（Sharp）对于实验室猴子福利问题的研究，关注的就是实验室人员认为自己应该如何关怀猴子，而没有谈人对猴子有什么伦理期望。

事实上，伦理主体性在伦理人类学的脉络中本就是争论的焦点。“人类”与“伦理主体”这两组范畴之间是否存在充分必要的关系？这不仅涉及到人类之外是否存在伦理主体，人类群体中是否每一个个体都具有伦理行动和负责的能力，也是一个棘手的问题。一个没有行动或责任能力的人（如奴隶、婴儿、病人）是否是伦理主体？甚至，伦理主体是否可以是多个个体的集合，如族群、机构？这些讨论将触动伦理人类学许多关键概念的内涵与边界。

回到动物来看，伦理人类学内部对动物的伦理主体性问题也有一些初步交锋。例如，科恩（Kohn）批评莱德劳的伦理概念太局限于人类，而忽略了在如亚马逊等社会中，动物、精灵（spirits）、甚至森林本身都可能被视为伦理主体。对此莱德劳回应道，科恩对于这些存在是否是伦理主体并没有提供充分的证据，因此其伦理主体性是存疑的。当然，也不排除将来会出现支持这一论断的证据。对此我们应该抱持开放态度，它应该成为我们的经验研究的问题，而非预设。

可以见得，伦理人类学对伦理主体性的关注方式，与过往动物伦理研究有所区别。如果动物也可以是伦理主体，那么人与动物在经验上的伦理关系就是双向的，人也就会向动物提出伦理要求。在这样的意义上，伦理人类学与跨物种民族志的结合就不仅仅是在处理“动物伦理”问题（因为这个词在日常的、普遍的情境中都仅仅强调人类单方面的责任），而是在探寻“人与动物的伦理关系”的多样形式，这也将是伦理人类学动物研究的特别之处。

分析至此，有读者或许已经充满疑惑：动物怎么可能是伦理主体？岂不是天方夜谭？人类学跟这种问题又有什么关系？正如莱德劳所言，我们尚未发现任何足以证明动物具有伦理能力或行动的证据，而应保持怀疑和开放态度。然而事实上，莱德劳对科恩的回驳也并不完全妥帖，因为二人似乎是谈论同一问题的两个不同层面。莱德劳所谈是动物本身是否“真的是”伦理主体的本体论问题，而科恩虽然以“本体论人类学”著称，终究只是在谈人是否将动物“视为”伦理主体，从而是一个认识论问题。人类学能够回答且又真正关心的各种经验问题出于哪个层面上呢？对于研究方法又会提出什么要求？这将是下一节探讨的话题。

五、人与动物伦理关系研究的方法与中国现实

跨物种民族志与伦理人类学视角结合下的人与动物伦理关系研究在现实中具体会是什么样的呢？这就涉及到该用哪种方法来收集什么样的材料，以回答什么理论层面的问题。再者，回答这些问题对于我们当下的社会生活有什么意义呢？尤其是在中国经验的语境中，我们可以在当下发现哪些有价值的问题？

1.  方法论挑战

人与动物伦理关系研究的方法论挑战一方面来自伦理人类学自身概念框架内部的细微差别，另一方面来自跨物种社会关系研究的难度。但总体而言，这些都可以通过人类学自身擅长的研究方法来回应。

（1）如何研究“他”的伦理？

伦理是行动的一个面向，因而在行动的不同方式中也就有不同的展现。对于研究而言，这就使得材料具有不同的可获取性，从而对方法提出不同的要求。兰贝克曾告诫研究伦理的人类学们在面对庞杂的经验材料时，不要急于从中总结出一些同质的、稳固的、博厄斯（Boas）式的“价值（value）”。相反，我们应该更关注个体对价值的实践（valued practice）。拉蒙特（Lamont）在此基础上，还指出了第三个层面——价值评估（evaluation）。这三个分析层面，在隐性/显性程度上各有不同，就需要我们在研究中用不同的方法来获取和分析。

首先，价值实践是以价值为导向的实践，很大程度上是隐性的、非语言性的，因此需要人类学家也以非语言性的方式来获取，亦即通过长期投入式的参与观察来理解。而价值评估则是人们对自己或他人的行动所做出的有关其对错好坏的判断，通过语言表达出来。人类学家可以通过即时记录与事后调动式的追问来获取。至于价值，则是从材料的基础层面之上提炼抽象出的分析性概念，通过归纳来获取。在研究伦理的整个过程中，需要将三个层面相互独立又相互转换的关系呈现出来，才能逼近人类伦理生活的整体。不过由此问题也就产生了：如果语言是分析人类伦理体验的关键变量，那么人与动物之间几乎完全是非语言性的沟通、情感与伦理又应该如何把握呢？

（2）如何研究“它”的伦理？

“子非鱼”的质问不仅是认识论上的不可知论，对于动物研究而言也是方法论上的巨大挑战。不过，只需厘清我们要回答的究竟是什么问题，就可以回应这一挑战。如前提到，莱德劳与科恩的争论其实是对准了动物伦理主体性的不同层面，即：“动物究竟是不是伦理主体” 和“人是否而又如何将动物视为伦理主体”。这两个问题在材料性质与所需方法上将有不同的侧重。对于以参与观察、访谈和理解为核心的人类学方法而言，前一个问题显得很困难，重心自然会放在后一个问题上。或许，将来在跨学科（人类学与其他动物行为、认知科学）的合作下，两个问题之间的接轨与结合能成为可能。但在此之前，田野工作与民族志自身的局限性意味着，人类学只能继续以方法论上的人类中心主义为主导。

一种明显的质疑可能是：人类中心主义不就是违背了跨物种民族志的所谓初衷吗，因为似乎到最后还是在研究人。实际上，跨物种民族志从来都没有宣称自己不再研究人了。只不过如前所述，跨物种研究视野中的人类，必须是身处跨物种互动关联之中的人类。同时，方法论上的人类中心主义并不等同于本体论上的人类中心主义，并不是就忽视了跨物种关系中的非人类方了。所谓“方法论上的”，意思是人类学家只能通过从人类视角出发的参与观察法来体验报道人如何与动物相处。而这其实就是设身处地地从报道人角度来回答“动物是否有伦理主体性”这一问题。

“子非鱼”的质疑其实与人类学历史上受到的“客观性”质疑一以贯之。人类学家来到陌生的地域与社会中，从自己的视角去理解和转述当地文化，所看到的固然并不完全等同于本地人日常所见。然而视角的差异并非对所谓真理的扭曲，揭示视角差异的跨文化沟通才正是人类学的生产力和价值。这么来看，莫利斯·布洛克（Maurice Bloch）专著《How We Think They Think》的中文版书名被译为“吾思鱼所思”，似乎就正好能帮助我们在人类他者与动物他者的可理解性上建立类同。如果动物是无法“理解”的，报道人就是可以完全“理解”的吗？对此我们能做的只是：“相信”我们的报道人是理解他们生活中的动物的，然后去对他们的这种理解进行理解。这就是跨物种民族志在方法论上合理并有价值的地方。

《吾思鱼所思》基于对马达加斯加的扎弗曼尼瑞人的田野调查，讨论了诸多认知人类学的基本问题，如：认知是基于语言的吗；人们的自述对记忆的指导有多可靠；人类学家研究的“社会回忆”和心理学家研究的“自传体记忆”之间的联系是什么。图为《吾思鱼所思》英文版书封。[图源：bookdepository.com]

再者，跨物种民族志的立场还要求我们在收集人与动物伦理关系的材料时，不仅要跟报道人谈论他们对动物的看法和体验，更要努力充分置身物种间接触的第一现场。我们需要通过亲身参与跟动物之间的互动，来比量自身体验跟报道人所述之间的距离，然后通过理解和模仿来缩短这种距离。如此具身性的跨物种知识，正如一种“教育”或“学徒制”一般，只有通过深入的参与观察才能够获取到。

这正说明了人类学的参与观察法是最适合用于研究人与动物伦理关系的方法之一。如布洛克所言，参与观察的可行性是基于社会互动的本质，即“心灵间的相互殖民”。而跨物种研究的参与观察则是将报道人与人类学家之间的相互“殖民”关系扩展到报道人、人类学家与动物的三角关系之中，来回往复。而站在人类立场上去与动物互动，对其进行心智读取、模仿、照护、价值评价、奖惩、训练等等，这些获取材料的方式也就是研究想要回答的问题本身，即人与动物之间沟通、情感与伦理。

2.  中国经验

在有关中国的民族志作品中，一直就有许多关于动物的论述，不过却很少是作为故事的“主角”。即便有，也大多随人类学的发展趋势，很少走出符号、功用、价值的研究框架。例如，一些学者探讨了族群关系与动物符号之间的关系。乔（Chao）分析了“吃不吃狗肉”在丽江地区作为纳西族与外界区分自身认同的边界。马思中（Magnus Fiskesjö）梳理了我国少数民族命名体系中动物性与族群性的关系。西蒙（Simon）则区分了猪和狗在台湾地区赛德克族生活中的功能与其对性别与阶层的象征性之间的区别，以及市场、国家、法制的进入对其造成的影响。再有一些研究则将自身置于生态环境研究的视角之下，将人与动物的关系归入人与自然关系的一个方面，例如对藏族本土生态知识的研究。

如果将跨物种民族志与伦理人类学的框架结合起来再次审视中国经验，许多过往的研究主题中都能提炼出新的思考角度。例如本土生态体系的概念可以转换为物种间关系，知识的概念可以重新理解为社会互动的模式。例如，范长风与范乃心关于青海三江源地区灭杀鼠兔运动中的科学权力话语与本土知识之间的冲突，就可以将焦点细化到牧民在日常生活及其被动员的灭杀运动中与鼠兔之间的微观遭遇。在此鼠兔不再仅仅是人们认识的对象，更是面对面交涉的主体。鼠兔是否有害、是否应该被消灭、如何消灭、牧民如何选择等等，就不再只是意识形态、宗教教义、部落法规层面的宏大问题，而是具体到每个个体与鼠兔之间的沟通、情感与伦理关系。

在当代中国社会变迁的背景下，许多有关人与动物关系的新议题也涌现出来，值得在新的理论视角下加以记录与分析。例如，社会主义市场经济发展至今，曾经历过许多大大小小的“商品热”，其中就有不少是商品化的动物。这些动物商品不应该被仅仅归入物质文化或物的社会生命的理论框架。在此基础上，我们还应该多关注这些动物在生产、销售与“消费”的过程中，与人之间产生怎样的联结或冲突。除了较为普遍的宠物猫狗市场之外，在我国还有过如海狸鼠、藏獒、赛马、锦鲤、猛禽等新兴小众的消费热潮。我们不仅可以讨论这些动物为什么被赋予了独特的符号价值与高昂的经济价值，还可以探讨它们在融入城市、中产阶层、家庭等社交场景中时，给消费者带来怎样的伦理困扰与挑战，而人们又是如何尝试解决的。例如，笔者近期正在进行的藏獒市场研究，就企图比较牧民与养殖户、藏族与汉族主人对待自己的狗时的观念与行为，其中反映了符号价值、经济价值与伦理价值之间怎样的转换与冲突。

作者在藏区进行有关藏獒经济中的人狗伦理关系的田野调查（图为西藏羊卓雍措景区供游客拍照的狗）。[图源：“田野拾遗”公众号]

与城市化、全球化、商品化浪潮相关的另一个值得关注的经验问题，是我国近年来兴起的动物保护运动，尤其是“伴侣动物”权益/福利运动。我们不仅可以从思想传播与社会运动的角度来切入这些问题，还可以细致地记录普通人是理解“伴侣动物”并与之相处的。而在不同观念的指导下、运动模式的推动下，人们的观念与行为又是如何转变和冲突的。带着这样的眼光，我们就可以厘清这些运动在哲学、生态学、法律等宏观层面跟日常生活伦理之间的关联与距离。例如，在近年来饱受争议的广西玉林“狗肉节”中，狗肉习俗/产业维护的是哪些价值，反对运动所宣扬的又是哪些价值，这些宏观价值在每一次人与狗的具体互动中如何施展影响，在这三方共处同一情境中时，它们如何左右矛盾冲突的走向。

夏循祥曾从地方民俗遗产化与全球化“文明”扩张之间的价值矛盾的角度，来阐释每年发生在玉林的民众冲突。在此基础上，我们或许还可以将狗的伦理角色提至讨论的核心层面，例如不同的人如何理解狗的需求、情感、它与人之间的生物性/社会性距离等等，如何决定了一只狗对于人而言是否可以被杀以及被吃，等等。总体而言，中国经验中有许许多多尚未被挖掘的素材，等着对人与动物伦理关系感兴趣的人类学家们开始探索。

六、结语

本文从纳达斯第做田野时与猎物相遇的例子开始，简要概括了人类学学科史上研究动物的不同方式——从过往的符号、功用、价值角度，到近年来兴起的跨物种民族志。然后联系近年来伦理人类学的发展，提出可以将跨物种民族志与伦理人类学的理论创新结合起来，探讨人与动物之间的伦理关系。在这样的脉络下，笔者强调要通过参与观察来深入体验物种间的社会互动关系，以回答动物的伦理主体性这个经验问题。动物的伦理主体也正是新视角结合下人类学研究所区别于过往动物伦理研究的重要视角。再者，笔者探讨了人与动物伦理关系研究者在实际田野调查过程中可能面临的方法论挑战，并指出通过贯彻人类学自身既有的方法，就可以很好地加以回应。

最后，笔者简要回顾并展望了中国的人与动物伦理关系研究的现状和可能性。值得一提的是，虽然人类学是经验研究，伦理人类学在研究过程中需要秉持伦理中立的态度、对伦理多样性进行呈现与比较，但伦理的研究与经验世界中的伦理变革有着密不可分的关系。莱德劳曾提出，伦理人类学本身就是伦理实践的方式——我们并不给出明确的结论，也不直接对政策进言，而是邀请读者认真对待他人的想法和行为，就像对待我们自身一般，然后在此基础上进行伦理反思。在这样的意义上说，在中国研究人与动物伦理关系，对于我们一同思考未来应该如何反思并解决相关的实际问题，是很有裨益的。

*本文以《人与动物伦理关系研究的方法和中国经验》为题刊发于《广西民族大学学报》（哲社版）2019年第6期，此处为未删减版，经刊物和作者授权发布于公众号“田野拾遗”，引用请以原刊为准。如有转载需求，请联系“田野拾遗”。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。

**封面图为Youtube视频“How to turn a human into an animal!”截图。[图源：Youtube]

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