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高德耀（Robert Joe Cutter，1947-），美国亚利桑那州游马城人，1983年于华盛顿大学获博士学位，现任美国威斯康辛大学教授，主要从事中国中古文学与三国历史的教学和研究。[图源：unr.edu]
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专题导言
第二部分，我们选取部分抽象社会范畴，由此讨论动物如何被建构为人类社会生活中的一部分。第3篇中，我们选择了文明人与自然动物对立框架的代表文献——卢梭的《论人类不平等的起源和基础》的选篇。一方面，作为启蒙运动的代表人物，卢梭规定了文明人如何超越动物所代表的原始领域；另一方面，作为浪漫主义的先驱者，他亦憧憬着现代人回归理想中的自然状态。在当今的日常生活与学术话语中，我们会看到两者分别成为动物议题代表性的冲突意识。第4篇中，作者讨论动物在中国古代被纳入受人左右的社会政治领域，古人亦将自己的社会观念投射到动物世界之中。第5篇则特别聚焦在斗鸡这项活动上，从文化比较的视角分析了斗鸡作为一种休闲在中国核“西方”不同文化中的地位和象征意义，以及中国文化为何相对更趋向于反对斗鸡。
引言
斗鸡活动的吸引力是很大的。虽然在很多地方它是个非法或者大多数人不赞成的活动，可是世界上还是有不少斗鸡爱好者，而且他们常常（不管是公开地还是偷偷摸摸地）举办斗鸡比赛。很多地方，包括美国，都是这样。在巴厘岛，除了某些节日，斗鸡活动也是非法的，不过在其他时间仍有人半秘密地斗鸡，而且斗鸡是巴厘岛文化很重要的一部分。其实，无论是什么国家的人，都会在书本、杂志、报纸、电影、和电视上间接地接触过斗鸡活动。不过，人们平常并不注意这些涉及斗鸡的场合。
据我所知，在今天的中国斗鸡比赛仍然存在，而且似乎是合法的。1989年4月28日的《人民日报》（海外版）载有朱文志的《菏泽传统斗鸡赛》：
中国山东省菏泽市从本月二十一日起举办了一次别开生面的斗鸡邀请赛。美国、日本、加拿大等国外宾和当地群众数百人兴致勃勃地观看了这次比赛。……山东、河南、安徽、江苏等省的民间，至今保留着这种古老传统游戏，其中尤以山东菏泽一带为最盛。
这篇报道没有提到在日本和加拿大斗鸡活动是非法的。美国的情况比较复杂，好像只有一两个州准许斗鸡活动。该报同年10月3日的报道又说：
在中国的南部斗鸡活动也有久远的历史。杨伯峻说
在中国历史上，除了斗鸡，还有斗鸭、斗鹅、斗雁、斗蟋蟀、斗鹊鸦、斗虎、斗鱼、斗蛙和斗牛等比赛。
斗鸡活动有时被认为是世界上历史最悠久的游戏，至少是最普遍的游戏之一。它的起源，像鸡的起源一样，应该在亚洲。一个说法是斗鸡活动从印度一支传到波斯、希腊和罗马，一支传到中国和西南亚。不过，这个传播次序和它的时代是难以确定的。如果斗鸡活动真的是从南亚次大陆传到中国去的话，那么应该是在公元前6世纪前。从那时候起到现在，可以说每个时代都有不少提到斗鸡活动的文学作品和历史资料。这些作品跟资料和它们所描写的斗鸡活动是本书主要讨论的。
斗鸡活动能够体现和反映中国历史和文学史的一些特点，所以我们可以通过斗鸡活动的研究更多地了解这两方面。除了发现某些关于传统斗鸡活动的详情外，还可以多理解几个问题，例如在不同的时代谁参加了？它什么时候最流行？人们对它有什么意见？最可能反对它的是什么样的人？从文学角度讲，很清楚的是，以斗鸡活动为主题的文学作品能够代表一种文体或者不同文体之间的演变和互相影响：作为文学主题，斗鸡活动有它自己的惯用词汇；斗鸡活动也产生了它自己的一些意象和比喻，并且这些意象和比喻有时候是在跟斗鸡无关的情况之下使用的。在这个研究中，除了散文之外，我们还会看到其他几种文体，如乐府、古诗、近体诗、辞赋和词等等。
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与斗鸡活动相关的文学作品和历史资料留存丰富。[图源：kknews.cc]
无论在哪种社会或文化里，关千斗鸡活动，世界上最有影响的学术论文是克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）写的“Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight”。这儿十年来，它既引发了不少讨论，又成为研究斗鸡活动的经典著作。格尔兹的名声好、文笔生动、分析深刻，所以研究斗鸡活动的人非看这篇文章不可。因此我们首先应该略略考虑格尔兹对巴厘岛的斗鸡活动的观点，看看它跟中国有没有关系。
关于巴厘岛，格尔兹说
他的意思是说，在赌注比较高的比赛中，跟钱一样重要的是（暂时的和象征的）地位与声望。作为仅限千男人的活动的参加者，巴厘岛的斗鸡者不但赌钱，而且赌他们的自尊、沉着和雄性。把斗鸡活动看成某一种象征，可能是格尔兹最重要的贡献。他把斗鸡活动看作一种文本，认为它“是巴厘岛人阅读巴厘岛人的经验的方法；是他们自己对自己讲的故事”。斗鸡活动是个象征性的形式，要从它帮助巴厘岛人处理对社会认知的作用来理解它。巴厘是个种姓制度社会，而且巴厘岛人重视沉着和自制，讨厌兽性、喜欢热闹，并且一般来说会尽量避免公开的冲突。
它（斗鸡活动）吸收巴厘岛人的各层生活经验，把以涉及愤怒或者恐惧愤怒为主要关系的一些主题——如动物的野性、男性的自恋、面对面的赌博、地位的竞争、群众的兴奋、血腥的牺牲——都联合起来，利用它们来结成一套能够同时抑制和放任它们的规矩，同时也构成一个让人能够反复地、明了地感觉到它们内在关系的真实的一种象征性的结构。
当然，中国跟巴厘岛不一样。两个地方的宗教、社会制度和文化都不同。而且，在中国斗鸡活动从来没有占有跟在巴厘岛类似的地位。在中国，被斗鸡活动吸引的人口比例远远没有像巴厘岛那样多，除了在它最盛行的时候。而且它跟宗教节日的关系好像也没有那么密切。不过，阅读跟中国斗鸡活动有关的资料时，格尔兹的文章也仍有值得注意的地方。例如，他说：
不论在巴厘呆多长时间，人们都会很明显地从心理学角度看到巴厘岛男人与他们的公鸡关系很深。
他使用了一个双关语：公鸡是英语的“cock” ，而“cock”又正是粗话，意思是鸡巴。马来语的“sabung”同英语一样也是双关语。
这个英语的惯用用法是值得我们注意的。在英国，斗鸡活动最起码从12世纪就开始流行了。从前在英国各阶级和各行业的人都参加过斗鸡活动。但是像巴厘一般，在英国只有男性才可以参加。基思·托马斯（Keith Thomas）说：
正像打猎是因它能模拟战争而被看重一样，斗鸡活动和狗与熊的搏斗受到重视，是因它们能代表个人战斗。公鸡象征了男子的勇敢和性能力……
他还指出我们应该注意上文提到的双关语。
很清楚的是，在巴厘岛和19世纪的英国文化中，斗鸡与斗鸡活动跟男性的勇气和性能力有密切的关系。在中国，尤其是在唐代，虽然不一定只有男人参加斗鸡活动，可是因为鸡为阳，它跟男性也有关系。《春秋说题辞》曰：
鸡为积阳，南方之象。火阳精物，炎上。故阳出鸡鸣以类感也。
除了它的报晨作用以外，公鸡被看作阳气的象征也与它的勇敢有关。雄性和勇敢的关系可以从“雄”这个字看得出来。许慎（约55-约149）《说文解字》曰：
不过，众所周知，“雄“定义范围还包括“强有力”、“称雄”、“勇武”等意思。《史记·仲尼弟子列传》可以为证：
裴骃（活跃于465-472）注说：
在格尔兹和托马斯的研究中，雄鸡是作为性的象征的。在中国这种象征作用也许没那么明显，可是我们仍可以意识到公鸡与阳性和勇敢的关系。虽然处理斗鸡活动的中文作品有自己的特色，不过像其他文化的文学传统一般，它们几乎都颂赞斗鸡的勇敢。
不论中国文人曾多么关注斗鸡活动、它的热闹和兴奋有多大的吸引力、它使我们对传统文化的了解有多深，在中国的社会生活中，斗鸡活动仍不算是一个主要的成分。因此我们不能把它看成是什么有深度的中国人阅读中国人经验的活动。可是对参加斗鸡活动的人来说，它无疑有重要的社会作用。就传统来说，中国人轻视攻击性的行为、重视避免公开的冲突，因为在传统中国个人主义没有扮演过重要的角色，更重要的是个人在社会结构中的地位。换言之，一个人的地位是视他的社会关系而定的。这些关系被割裂的话，很可能会产生严重的后果。值得注意的另一点是，在历史上斗鸡活动常常是跟少年、游侠联结在一起的。这类人多无视一般的社会礼节，并坚持具有个性的生活方式。
所有的竞赛性的活动都会有冲突性和进攻性，所以可以减少真实社会中的矛盾。在中国，除了它的娱乐作用之外，斗鸡很可能是减少或者升华社会冲突的方法之一。一般来说，所有的运动和游戏的结果都带有主观的和暂时的地位与声望的变化。对男人来说，他们正冒着失去雄性地位的危险去游戏。使用动物的游戏也是如此。有时候，拥有一个优秀的动物竟争者是表示地位高低的方法。17世纪英国贵族珍视的良种马就反映了这种情况。唐人对寻找最好的斗鸡的强烈爱好也与此类似。
当斗鸡活动升华社会冲突的时候，斗鸡场也就成了一个各类人融合的社会场所。上文说过，跟巴厘岛比，中国的斗鸡活动跟宗教的关系不算密切。不过，早在中古时代它已跟寒食、清明有关。联想到雄鸡跟阳气的关系，值得注意的是清明是中国传统文化中惟一的一个阳历节日。更重要的是由千斗鸡活动跟这个宗教性的节日有关，我们可以把它看成为一种戏剧化的场面。然而，它不同于现代的戏剧，而是类似千较早的由观众参加演出的戏剧。从尚存的资料我们知道，斗鸡不但是超越社会阶级的活动，而且社会地位不同的人有时也一起参观同一场斗鸡比赛。这可能是在节日期间才会发生的，因为在那时阶级的分界线没有平时那么森严。因此，斗鸡比赛可以看成是一种促进社会融合的活动。虽然在某种意义上说，斗鸡与斗鸡者是表演者，而旁观者是观众，可其实这两种角色的距离不大。尽管因为赌注和其他的因素，他们为某一方欢呼，但是他们都同样被一个公开的（或者半公开的）活动场面吸引住了。
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巴厘岛的斗鸡赛事。[图源：sohu.com]
作为家禽，鸡在中国有很久的历史。不少资料都称其祖先为原鸡（Red jungle fowl; Gallus gallus）。对于这个说法有些人表示怀疑并提出多种起源的观点。不过，近来的发掘有助于证实原鸡的一种确是中国地区最早的被驯化的家鸡。这些发掘表明早在公元前6000 年河北磁山已经有家鸡了，比摩亨朱达罗（Mohenjodaro）的鸡骨遗存还早3000年。周本雄发现磁山鸡的踪骨很像原鸡。斗鸡活动使用的鸡很可能都起源于原鸡，因为根据一些中国古代资料的记载，有的斗鸡善于飞，而这与原鸡是相似的。
第六章 中国的反斗鸡思想
上等斗鸡真正勇猛的特性是如此的生动，因此他超越于其他创造物，充满智慧的万物的创造者早巳愉快地使人类成为这些创造物的主和控制者。——罗伯特·霍利特（Robert Howlett）：《皇家娱乐：斗鸡》（The Royal Pastime of Cockfighting）
弗兰克（Frank）生性怠惰，其父（一小警官）煞费苦心，送彼学习文理并掌握地球仪；注册升入大学，专攻机械学。然而彼任性放肆若未驯之野驹，对法官与教区差异比对书本更亲。彼一度志愿做演员，继而欲当随军小贩，时赖赌帐，时又耽于斗熊与斗鸡……——詹姆士·乔伊斯（James Joyce）：《尤利西斯》（Ulysses）
人文主义具有牺牲非人类的利益去提高人类之间的正义和同情的倾向，所以有人认为人文主义是个卑鄙的字眼。在这点上，它受到了动物权利运动的主要理论家斯蒂芬·克拉克（Stephen R.L. Clark）的批评。而当热情的动物权利支持者读到陈荣捷（Wing-tsit Chan）阐述的中国传统哲学的特点时，可能会感到惊奇：如果用一个词来概括中国哲学史，这个词就应该是人文主义——不是否认、轻视上帝权力的人文主义，而是宣称信奉天人合一的人文主义。从这种意义来说，人文主义在一开始就控制了中国人的思想。
人们可能认为在一个像传统的中国一样被人际关系深深地左右的社会里，人类与鸟、兽以及其他有感觉的生物的关系应该很少引起严肃的关注，但事实却并非完全如此。中国人许久以来一直注重自身生存环境与自然界相协调。事实上，中国的人文主义在形成对斗鸡反感的态度上发挥了很大的作用，虽然从特性上说，对人而不是斗鸡的影响是它首要考虑的。本质上讲，传统的中国反斗鸡的情绪至少有两个可能的出处。其一是中国思想的人文偏见。这一偏见引起的对这种有道德的并含有某些价值标准的运动的反应与儒教相关，但并不拘泥于它。提供一些对斗鸡持这种道德评价的具体例子并不难。反对斗鸡的另一个可能的出处是佛教的虔诚。但是在这一期间，因为没有任何来自佛教经典的直接的关于斗鸡的评语，所以我们必须依赖那些涉及到对动物界一般教义的讲解去理解佛教和斗鸡在早期的关系。这有点像古生物学家依据骨架建构活恐龙的模型。然而，如恐龙的情况一般，这是一个有价值的可以帮助我们更好地了解主题的尝试。另外，它使得中西方可以进行有趣的比较。让我们先来看看从道德角度出发的态度。在西方，和世界的其他地方一样，人们用多种多样的方式去肯定或美化斗鸡运动和斗鸡的勇猛。据记载雅典将军米尔蒂亚德（Miltiades）曾在与波斯人战斗之前请他的盟军观看斗鸡比赛，传说苏格拉底（Socrates）也曾为了义菲格拉底（lphicrates）将军做过相同的事。尤利斯·奥尔德旺蒂（Ulisse Aldrovandi）记载了相似的例子：从普利尼的被引用的章节中，我们可以清楚地看到希腊人曾热衷于斗鸡活动。艾利安也曾提到斗鸡：当塞木斯托克利斯领军抗击蛮族时，意外地看到两只鸡的争斗。他命令士兵停止行军，并利用这一景象给他的机会教导勇敢的好公民，希望他们更多地考虑他们的祖国、孩子、妻子、父母和家常的神而不是斗鸡的结果……当他凯旋归来时，他促成了一年一度在雅典举行的公开的斗鸡比赛。
英国人一直不曾忽视公鸡和斗鸡运动的说教价值。基思·托马斯（Keith Thomas）这样描写英国斗鸡：即使在失明和身受重伤时它仍战斗直至死去；它的无敌的勇气和不屈不挠的精神受到人们的称赞，斗鸡这项运动也被誉为“高贵的英雄的运动”。斗鸡运动在绅士中的流行与17世纪末文学中的英雄主义趣味并行发展；在学校斗鸡被正当地看作向男生反复灌输英勇精神的手段。1694年，当巴登（Baden）的刘易斯王子在英国朝廷看到斗鸡时，他说自己从未想到一只禽鸟竟可以表现出如此的勇猛和高尚的行为。
在罗伯特·霍利特的《皇家娱乐：斗鸡》书中含有托马斯所描写的态度。霍利特坚定不移地相信人们需要斗鸡去激励英勇精神和纠正“英国绅士三种传染性的恶习：跳舞、嫖娼和饮酒”。他写道：在地球上，在这尘世给予人类的愉悦和快乐中，没有什么比高贵的皇家斗鸡活动拥有更多的英勇、更多真正慷慨的心灵。斗鸡本质上就是一项适宜最伟大的统治者的娱乐，也最适合那些激励自己在荣誉战场上突出英勇精神的天才人物，在这个战场上如同斗鸡为了争斗一样，他们用明亮的手臂左右命运，因此提升自身到达荣誉的顶点。
在中国，斗鸡并没有被有意地用来灌输勇气，但是儒家也不反对杀伤动物是人类的特权这一观点。有人认为《孟子》的一些段落涉及到人与动物界的关系。此书的第一章多次提到人类如何把动物作为食物来源。在著名的与齐宣王的对话中，孟子认为同情即将被宰杀的牲畜是仁慈的人的普通感情，但是他又说：君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。
中国人在道德上的反对并不基于动物应该有的权益，也不基于任何人类需担当的对动物的责任，而是与斗鸡比赛举行的环境以及它对人的影响有关。作为一种本质上讲带有暴力性的活动，斗鸡远离严肃的人类活动并妨碍个人修行。它既浪费时间又浪费钱。斗鸡令人讨厌的联想是从开始就存在的。对于传统的人来说，公元前6世纪季氏和邱氏的斗鸡产生了不幸的结果。孔子目睹了随着斗鸡而来的封建秩序的颠覆，产生了与邱昭伯一样的想法，认为季氏的行为应受到谴责。根据《论语》第三篇的第一段，当邱昭伯向昭王抱怨时提及了同一事件：孔子谓季氏，‘八伶舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’汉代之前乃至汉代，虽然有时斗鸡是帝王的娱乐，但在一些大臣和史官的眼中，沉溺千此是不值得尊敬的行为。沉溺于斗鸡的可能是下层的厌恶绅士的人，诸如深受汉代创始人喜爱的屠夫、酒保，或者是有钱人和贵族，甚至年轻的皇族放荡子弟。斗鸡常常与游侠、赌博、鞠戏、赛马和赛犬相提并论。当与皇帝有关时，斗鸡被描写为皇帝年少时做过的事。
人们时常会想到汉武帝与他姑母的情人董偃参加斗鸡比赛的事。东方朔（公元前154-公元前93）这个带传说色彩的朝廷官员经常用滑稽的语言和怪诞的行为说教讲理，从道德角度出发攻击董偃。当皇帝准备为他姑母设立宴会并赐予董偃特殊的待遇时，东方朔建议惩罚董偃：偃以人臣私侍公主，其罪一也。败男女之化，而乱婚姻之礼，伤王制，其罪二也。陛下富于春秋，方积思于六经，留神于王事，驰婺于唐虞，折节于三代，偃不遵经勤学，反以靡丽为右，奢侈为务，尽狗马之乐，极耳目之欲，行邪枉之道，径淫辟之路，是乃国家之大贼，人主之大蛂。
从道德角度反对斗鸡的人毫无疑问是由于他们反对赌博，葛洪正是这样的人。他对包括斗鸡在内的赌博的观点是很尖刻的，认为这样的活动比孔子厌恶的“昼寝”（《论语》第五篇第十章）更糟糕。赌博对人的思想造成严重的伤害并且浪费时间。更糟的是，它威胁良好的政权、教育、农业和商业，通常也破坏正常的人际关系。在诗歌领域，因为斗鸡败坏价值观而被贬低的最早作品是5世纪荀昶的诗。但是最强劲、最直接批评斗鸡的诗人是唐代的李白和王维。在《东城老父传》中，陈鸿含蓄地嘲笑了对斗鸡的迷恋，这一迷恋最终颠覆了玄宗统治。斗鸡在唐朝受到欢迎，但在人们不加节制地沉溺于此或在不适当的时候举行时，又会受到指责。李商隐的一本小书《义山杂纂》正说明此种情况。书中的一些格言带有普遍性，还有一些颇具时代性和文化特征。在四十一类主题中有多于四百条涉及到了唐代的社会风俗和风气，也有关于怪僻和粗蛮的现象。第三十类是“时人渐颠狂”。其中有诸多臭名昭著的愚蠢失当的行为，如反复无常的仇恨嫉妒，成人放风筝，女人骂街，卖地以支付婚礼葬礼，出租房地产。在这当中，人们可见“重孝斗鸡走马”一项。作为道德乏匮的象征，将个人与斗鸡与赛马相提并论的用法贯穿了整个18 世纪并延续到当代。在《红楼梦》的第四章，作者这样描写薛蟠：这薛公子学名薛蟠，表字文起，性情奢侈，言语傲慢；虽也上过学，不过略识几个字，终日惟有斗鸡走马，游山玩景而已。
稍后在第九章中，当贾蔷在人人打闹的教室亮相时，作者这样写道，“虽然应名来上学，亦不过虚掩耳目而巳；仍是斗鸡走狗，赏花阅柳为事”。在七十五章，贾珍为了缓和其父葬礼的沉闷而临时设置了射击比赛，书中这样叙述：“这些都是少年，正是斗鸡走狗，问柳评花的一干游侠纨裤。”丁玲在她的第一本小说《梦珂》中这样描写梦珂的背景和其英雄父亲的过去：她是一个退职太守的女儿。当太守年轻时，他生得确是漂亮；又善于言谈，又会喝酒，又会花钱。从起身到睡觉，都耽乐在花厅里。自然有一般时下的诗酒之士，以及贩古董、字画的捎客们去奉承他，终日斗鸡走马，直到看看快把祖遗的三百多亩田花完了，没奈何只好去运动做官。有趣的是，在中国较早产生的对斗鸡的道德评价也表现在罗马作家科泸梅拉（Columella）公元前1世纪从农业利益出发的作品中：……我们要忽视希腊人训练凶猛的鸟去争斗目的；我们的目标是为辛勤劳作的农民带来收入，而不是为了由于下赌注于斗鸡而挥霍尽遗产的训练斗鸡的人。
如果说斗鸡和类似的活动冒犯了中国清教徒反对妄语、赌博和浪费时间的戒律，换个角度讲斗鸡也威胁到了传统的价值观。此书的前言提出视斗鸡为一种戏剧的观点，并论述到从很早起斗鸡就已超越阶级界限。很显然这是史官和其他正统维护者所反对的。在某种意义上这类似于现代通俗文化中那些模糊社会地位的现象。虽然在传统的中国，人们没有现代人以阶级为幌子的能力，但有良好的家庭背景和社会地位的人参加民众喜爱的活动产生的界限模糊一定会在某些方面引起人们的忧虑。在西方关于斗鸡场喧闹的阶级平等也常常不适当地出现。霍格思（Hogarth）在《残忍的阶段》（The Stages of Cruelty, 1750）中讽刺了这种情形，佩皮斯（Pepys）也曾对人们诅咒撕打的怪景发表评论。中国动物牺牲有很长的历史。礼拜者在祭祀中使用动物，以及俗人在各种祭祀活动中（包括道教的醮）使用牺牲，都能充分证实这一点。文献记载的动物祭祀可溯源到商朝（公元前17世纪-公元前11世纪）。一般来说，同现在一样，用来祭祀的动物如鸡也是食物来源。孔子也允许动物祭祀。在前文提到的孟子和齐宣王的会面中，我们看到宣王解救了一头即将用来祭祀新铸的钟的牛，他还命令用羊取代牛。继孔子后杰出的儒家代表入物孟子没有反对这一祭祀，但是他不赞成宣王在以小换大时的可能会被认为小气的行为。有时反对牺牲的道家之所以反对似乎并不是出于对动物生命尊严的了解，而是为了远离与他们竞争的使用牺牲的大众文化。只有在佛教中我们看到了不许杀生和保护生灵的戒律。这些戒律被整理在《梵网经》的戒律（vinaya）中。《梵网经》十戒的第一条是：佛言，佛子，若自杀教人杀，方便赞叹杀，见作随喜，乃至咒杀，杀因杀缘，杀法杀业。乃至一切有命者不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。
若佛子，以慈心故行放生业。一切男子是我父，一切女子是我母。我生生无不从之受生。故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体。故常行放生。生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。常教化讲说菩萨戒，救度众生。
这些片段表达的教义从6世纪起就在世俗和僧侣界广泛流传和信奉。艾伯华（Wolfram Eberhard）曾依据20世纪的一份资料并参照早期作品勾略出中国民俗中存在的地狱系统。他发现“从公元500到1960年基本情况未发生变化”。在他的勾略中第五界是阎罗王统治的森罗界。被判人此界的罪行之一是杀畜。此外，根据“放生”，德·格呼特（de Groot）写道：在位时最潜心向佛的梁太子非常喜欢这一教义。《南史》的第十九章和《梁书》的五十章讲述武帝（在位时间502-549）命令鸿胪卿谢徵或谢微（500-536）（他的名字在两本书中不同）创作《放生文》。在有关梁元帝的章节里，记载了他在荆州亲自创作的《放生亭碑》。
在宰杀动物方面，梁朝学者颜之推为了强调违背佛教教义的后果，举出一些令人毛骨悚然的例子，如由于杀害动物，一些人或其后代遭到神的惩罚。同一世纪的隋代于583年明文规定在特定的月日不许宰杀动物。唐朝在619年颁布禁止在隋代规定的月份里杀生、打猎和钓鱼。虽然很难确认这些禁令的严肃性和人们执行它们的严格程度，但是不可否认的是唐朝的确受到了佛教关注生灵的影响。之后大规模的放生工作开始了。759年，为了放生，肃宗命令在许多地方建立了八十一个池塘，这一事件随后由颜真卿（709-785）记录在碑文上。但是直到宋朝，放生才第一次由于和尚永明延寿（904-975）和慈云遵式（963-1032）的积极促进而被广泛地执行。例如，在1017年，宋真宗 [在位时间998-1023] 命令恢复放生的池塘。在没有此种池塘的地区和长江、淮河上下游五里内的城镇中不得钓鱼。两年后，即1019年，遵式建议在西湖建立放生池塘，这样，人们可以在佛祖诞生日去湖边放生鱼鸟，以此使皇帝获得长生。1025年，即仁宗 [在位时间1023-1063] 统治早期，他下令写成一篇纪念文章并在明南湖法智法师的寺门立碑，因为法师每年都放生以求皇帝长命百岁。宋代伟大的作家苏东坡（1036-1101）是积极拯救动物的名人之一。1090年，他似乎感到有必要于佛祖诞辰时在西湖重建放生制度。另外，鼓励人们食素和不杀生的小册子不计其数，苏东坡创作了其中的一篇。在杭州任职时，他也组织了一个放生协会。谢和耐（Gernet）这样描写类似的团体：主要的一个团体拥有上万成员，在每年四月八号即佛祖释迦牟尼诞生日集会。他们在西湖举行放生仪式。每一个成员都会带来海龟、鱼、贝壳类动物和鸟，在岸边或水上还它们以自由。
500年后另一个主要的不杀生并放生的倡议出现了，这次是祩宏领导的。他可能是明代最重要的净土宗大师，也是明末居士佛教运动的主要人物。从人类手中拯救动物是祩宏的主要任务。在他活着的时候，他的《戒杀文》和《放生文》已被广泛地印刷并流传，使得皇帝的母亲派人向他寻求指导，并促发了放生团体的风行。前章已讲到祩宏的同代人袁宏道致力于在自己所建的池塘里放生鱼类。当然让人们始终如一地严格地顺从任何一个宗教的全部教义都是很难的。前章提到的袁宏道也并不总是食素。然而好佛徒会极力依充足的理由遵守这些教义。莲池袾宏，中国佛教净土宗的第八代祖师，与紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等并称明末四大高僧。[图源：pixnet.netsohu.com]……通过表现类似于放走被捕的鱼或者在特定日子拒绝食肉的仁慈的行动，净土信奉者希望自己能从贪欲、嫉妒和仇恨中解脱。这些行动的动机并不是仅仅出于伦理的需要，而是含有深深的宗教和心理基础。当一个人杀死了另一个生灵，他就折断了所有生命之间的暗含的联系。暴力使施暴者脱离了宇宙的和谐并脱离了自身。因为虽然杀生行为是极端自我肯定的表现，但是这个巳经被孤立被限定的自身立即遭到疏远，具有讽刺意味的是，它将不再有任何真正的生命和意义。在这样的情形下，佛教的素食主义也值得注意。因为即使一个人没有杀生，一旦他吃动物的肉，就否认了自身与其他生灵间的任何有意义的关系。由于视动物如食物，他对动物的痛苦麻木不仁，他把它们只当成物体。相反，每当他解救生灵脱离死亡，每当他还生灵以自由，他就重新肯定了最初的生灵间的契约。放生行为是产生隔离的自私的人类意志暂时被重新联合的庆祝。放生的人事实上是从人类的自私中解救了自身。这个对明代佛徒行为、信仰的解释倾向于表现佛徒在人类和动物界的关系中所处的立场，这恰恰和众多的来自英国及欧洲的他们的同代人的立场相反。后者的立场更接近明代食肉、杀生的非佛教人士。欧洲人的观点和佛教思想之间也有一个细小的相似处，如前面在《梵网经》中所见，最有说服力的不杀生的理由是动物拥有人类的灵魂。这暗示出必须受到保护的是人类的成分（灵性）而不是动物本身。这种人模拟动物优越的想法是许多西方思想的中心。最具影响和最基本的关于人类支配地位的表述是《旧约·创世纪》的第二和第三句:凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必惊恐，惧怕你们；连地上一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手上。凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同莱蔬一样。
带着建立在如此基础上的世界观，就不难理解当现代早期的西方人开始接触东方宗教的不同观点时态度为什么是困惑的。对西方人来说，人与生具有的权力远远大千猎物为食的特许。甚至那些想以杀伤动物取乐的人，如托马斯·富勒（Thomas Fuller）在1642年观察到的，也可以引用“人类统领生物的特权”。关于斗熊斗鸡他们可以说”是基督教给我们举行这些运动的许可证”。并不是每一个西方人都持这样的态度，甚至在拥有相同态度的人中间，也时常有分歧。认为人类从根本上和质量上都不同于动物的观点缓和了这些分歧。早在基督产生前亚里士多德就不仅教授人类统领动物的思想，而且还提出灵魂的三个层次。根据这个灵魂理论，人类的灵魂是最高等的，因为“……植物仅拥有植物性的或可生长的灵魂，动物拥有除此之外的动物性的和知觉的灵魂，人类则进一步被赐予了理性的灵魂”。在17世纪30年代，发生了一件使人类与动物界限更清楚的事，这就是笛卡尔（Descartes）的动物理论。这一理论认为与人类不同的是，动物是机械的无意识的，没有思维和灵魂。对很多人来说这就意味着动物不会感受到痛苦。笛卡尔哲学的观点极大地影响了17和18世纪欧洲大陆的知识分子。这一哲学在英国不十分流行，但是在那里人类的特殊地位和独特性也受到了坚决的维护。我们可以很清楚地看见明末佛教和西方基督教在关于人类和动物关系上的观念冲突。代表这种冲突的人物是伟大的意大利耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）。恰如史静思（Jonatha D.Spence）所言：耶稣会的人和他们的改变信仰者都不可避免地花费很多或更多精力攻击中国的佛教，因为在伦理行为的主张和慈善行为的表现方面，佛教成了他们的敌人。
人们已对利玛窦和其他传教士及中国人之间的论辩做了很好的研究，但在此需要强调的是利玛窦的观点对与他同代的西方人来说是司空见惯的，而且他的观点也不仅仅是由于他的行业。在1603年，利玛窦出版了一本名为《天主实义》的书，此书的大部分是反驳在当时中国盛行的观点，尤其是佛教的观点。受到利玛窦攻击的佛教的一个领域正是对待动物的宗教态度。他否认了因为灵魂转生和生命轮回的信仰而完全拒绝食肉的必要。他这样挑战《梵网经》中表述的教义学说：彼言戒杀生者，恐我所屠牛马即是父母后身，不忍杀之耳。果疑于此，则何忍驱牛耕吠亩，或驾之车乎？何忍羁马而乘之路乎？吾意弑其亲与劳苦之于耕田，罪无大异也。驳斥了佛徒们不杀生的主要论点之一，利玛窦解释为什么杀生是可以接受并且是每个人义不容辞的责任。
试观天主生是天地及是万物，无一非生之以为人用者。……鸟兽或有毛羽皮革可为裘履，或有宝牙角壳可制奇器，或有好药好治疾病，或有美味能育吾老幼。吾奚不取而使之哉！
利玛窦也赞成亚里士多德三种灵魂的学说，并且融合了基督教关于人类灵魂不朽的教义。他的所有关于人兽不同的观点并不都是纯宗教的。我们已经了解到对于笛卡尔来说人的理性能力是使人脱离动物的根本的因素之一。在17世纪，人们多次争论人兽的区别是质上的亦或量上的。利玛窦似乎认为这是种的区别而非量的：凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辨是非、别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动差同乎人，而不能明达先后内外之理。
此外，利玛窦与他远在欧洲的同代人一样，对动物持有另一种观点。他似乎认为特定的动物就是某些罪恶的象征，这是受希腊、罗马和地中海作品影响的老观念。考虑到利玛窦的态度反映出现代早期的欧洲人普遍的价值观，那么即使他不是神职人员，也仍将会认为不杀生、放生和素食教义是荒谬的。利玛窦，天主教耶稣会神父，天主教在华传教的开拓者之一，颇受当时士大夫的敬重，有“泰西儒士”的尊称。[图源：wikipedia.org]这些和斗鸡有什么关系？自相矛盾的是，正如宗教为现代早期的杀生、食肉和在运动中使用动物提供了部分的正当理由，在英国它至少也对人们的虐待行为表示反对。在英国，宗教对斗鸡和其他类似运动的攻击是由伊丽莎白和斯图尔特早期的清教徒发起的，在17世纪晚期继之而起的是教友派教徒、不信奉国教者和不拘泥教义者，18世纪是低教会派和卫理公会教徒。清教徒的影响可见于1654年克伦威尔为护国公时颁布的禁止斗鸡令。虽然其他因素也有作用，但我们可以清楚地看到英国宗教观点的转换在限制对斗鸡及其他类似运动的兴趣和最终禁止此种运动上发挥了极大的作用。那么佛教在中国是否发挥过同样的限制作用呢? 也就是说，在一个反对斗鸡的世俗道德感情已存在许久的社会里，尊重生命价值的佛教教义是否提供了又一个制止血腥运动的方法？事实一定会是十分复杂的。一方面由于佛教中对动物态度的教义含糊不清，一般的禁止杀生的命令和保护动物的禁令都是慈悲的最高形式扩展到所有生灵的表现。善待动物的教训是信义中普通的一项，也是一些有名的本生经故事的主题。另一方面，佛教意识到五趣或六趣（因果报应），并认为转世为畜生是最后的被视作罪恶的三趣中之一。畜生的一生是受罪的一生，因为这是前世罪孽的报应。由于动物转世的因果理由，人们可以像艾伯华（Wolfram Berhard）一样认为“虐待动物不是罪恶行为…..”，艾伯华写道：……虽然没有人应该杀生，但是宣判某人转世为动物的主要意义就是让他最终死在屠夫或猎人的手上。这种痛苦、暴力死亡的准确定性使畜生界的生活成为一种可怕的惩罚。这必是些由于杀生而破坏了佛教规矩的人们，否则最具惩罚性的在畜生界的转生就无法实现。佛教也没有真正地摆脱这一两难境地。任何宗教都不可能拥有每一个公民，在信佛的国家中一些佛徒曾经并仍在吃那些非佛教信徒屠杀的动物。在有善书的庙中，为了惩罚对动物的杀伤，信众用猪头和整鸡作为祭祀……
注意……只有杀死动物才是要受到惩罚和有罪的。打、虐待、让它们挨饿或者俄死它们都不是罪过。这就是说，这些都是作为畜生界的部分情况。人类和环境加诸动物的痛苦正是动物为前世罪孽赎罪的一种方式，但是动物也受到自身行为的损害。它们是天生具有暴力的。因此，关于斗鸡，不论它们承受的痛苦有多大，中国传统的佛徒都认为这是由于斗鸡的天性使然，而不认为是把它们放在一起的人的错。而且，可以假设佛教在特定时期要求特定的人不可以参与斗鸡。慈悲的品行有可能使佛徒远离斗鸡。另一个理由是佛教鄙视斗鸡。如前所述，斗鸡是一种娱乐活动，它本身没有被特别地提及，但这活动却是在特定时期禁止佛教俗家弟子观看的。禁止观看这种活动与沙弥有关，这也是僧侣规矩的基本的宗教生活十律之一。佛徒反对斗鸡的线索可见本书前章讲述的《东城老父传》中贾昌皈依佛门的转变。陈鸿可以选择任何人做他的主人公，他可以让主人公身为花匠、农人、渔夫或隐士。但为了对比贾昌斗鸡者的身份和后来改过自新的状态以获得最大的反差，陈鸿决定主人公的身份是佛徒。这个传奇是在贾昌生命的两个有显著差异的阶段之间展开的，并且似乎显示出至少在故事发生的社会环境中斗鸡和皈依佛门是水火不相容的。*本文节选自高德耀《斗鸡与中国文化》引言及第六章“中国的反斗鸡思想”，张振军、孔旭荣译，中华书局，2005年。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。**封面图为中国古代绘画中的斗鸡场景。[图源：kknews.cc]