陈涛 | 道德的起源与变迁：涂尔干宗教研究的意图

陈涛，第三届士恒青年学者，现为中国社会科学院社会学研究所副研究员。研究领域为社会理论、西方社会思想史、政治哲学。曾荣获第四届余天休社会学优秀博士论文一等奖、《社会》改版十周年新秀作者奖、《社会学研究》创刊三十年新锐作者奖，著有《涂尔干的道德科学：基础及其内在展开》等。

一、导言：社会学的道德兴趣

（一）道德科学与社会学

终其一生，涂尔干都致力于借助实证科学的方法来研究道德事实，建立一门“道德科学”（la science de la morale）或“风俗物理学”（de physique des mœurs）。在他那里，“道德科学”就是“社会学”的别名。

今天，社会学自身的分化、各种研究传统之间的隔阂和对立，使大多数从业者已经遗忘了社会学与道德科学的这种关联或社会学的道德兴趣。所谓道德兴趣，在此是指社会科学力图通过研究社会生活本身来为人们的道德实践提供规范基础，而不是传统伦理学那样，从某个公设出发仿照几何学式的推演来建立道德法则（Lévy-Bruhl，1905；Deploige，1938）。对于19世纪的英法社会学家，特别是孔多塞、孔德、密尔、列维-布留尔、涂尔干等人所共享的传统，道德科学、伦理科学、政治科学和社会科学等词汇经常是可以替换使用的。道德科学被界定为借助实证科学的方法来研究社会法则的学科。道德规范和法律是或应该是对社会法则的一种人为表达。因此，一门社会科学同时也是一门道德科学、伦理科学，它将取代建立在特定公设和演绎之上的哲学伦理学。

早在学术生涯伊始，涂尔干就流露出对道德科学的浓厚兴趣。1885-1886年，他前往德国考察哲学和社会科学的发展状况，并据此于1887年发表了《德国的道德实证科学》，详细评介了德国国民经济学、法学和心理学等领域中所存在的“伦理运动”（le movement éthique），提出要让伦理学从形而上学和一般哲学中摆脱出来，提升为一门道德科学（涂尔干，2006a）。同年，他在其开设的第一门社会学课程的首讲中特别指出，法律和道德不仅是理解特定社会的入手点，而且也是社会学从孔德等人所停留的一般化阶段走向专业化阶段的途径（Durkheim，1978/1888：67）。次年，他发表了有关自杀的“道德统计学”研究（Durkheim，1888）。法语博士论文《社会分工论》（以下简称《分工论》）开宗明义地指出，“这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试”（涂尔干，2000：6）。劳动分工具有道德功能，它所带来的有机团结首先是一种新的道德秩序，而不只是一种新的社会结构（Muller，1994：79）。在《社会学方法的准则》（以下简称《准则》)中，道德的特征构成了他刻画“社会事实”特征的参照。《自杀论》如果不是对其时代的道德状况的病理学诊断，又是什么？特定类型的自杀对应于特定的道德构造。“自杀是真正的德性的近亲，只是过分了”（Durkheim，1951a/1897：371）。《社会学年鉴》创建之后，他更是承担了绝大多数有关“道德社会学”著述的评介工作，一方面，批判当时在法国占据优势的康德主义和功利主义的道德哲学，另一方面则积极推进道德科学的建立。1917年，在时日无多之际，他仍在筹划三卷本的《论道德》，试图以此书来为自己一生的事业做一个总结，但最终只完成了导论（Durkheim，2006b/1920）。涂尔干从对道德事实的关注开始其社会学之旅，也是以对道德事实的关注结束这场旅程。从他去世后所发表的一系列课程讲稿中可以看到，道德科学在其教学工作中占据了重要的份量。《社会学教程：风俗和法律物理学》（Leçons de sociologie: Physique des mœurs et du droit）中对公民道德、职业伦理和法律的讨论（涂尔干，2006a），《道德教育》中关于道德三要素的考察、对道德实践理论的探讨（涂尔干，2006b），无不表明他对道德问题的兴趣。

上述判断得到了涂尔干同时代人及其学生们的相关著作和评论的印证。列维-布留尔很早就指出：“涂尔干先生在他的《社会分工论》和《社会学方法的准则》中，试图根据实证科学中的方法来处理道德生活的事实，也就是说，不仅仔细地观察它们、对它们加以描述和分类，而且试图发现在何种方式上它们能够变成科学研究的对象”（Lévy-Bruhl，1899：464)。据说，柏格森的《道德与宗教的两个来源》就是为了回应涂尔干的道德理论（Lefebvre＆White，2010：459)。在他看来，涂尔干只看到了道德静态的一面，即社会借助习惯和本能对个人施加义务，而没有看到道德动态的一面，即某些个人典范能够超越习惯和本能的束缚，借助情感的力量奔向一种新的道德（柏格森，2011：1-77，特别参看75-76）。理查德曾是涂尔干学派的一分子，后又变为涂尔干最为严厉的批评者，他则指出正是对于道德问题的关注将涂尔干的社会学引入歧途（Richard，1975）。莫斯（2003）、布格勒（Bouglé，2010）、福孔奈（Fauconnet，1927：16、19-20），以及涂尔干学派的第三代，如古尔维奇（Gurvitch，1943，1961）等人不仅非常清楚涂尔干工作的核心主题，而且也继承了他对道德问题的关注。

（二）道德的起源和变迁问题

1898年，《乱伦禁忌及其起源》的发表，标志着涂尔干学术生涯的新起点：他从道德病理学研究转向了原始宗教研究。这在《宗教生活的基本形式》中达到了高峰。如何理解这一调整？

本文试图澄清，涂尔干的宗教研究同样服务于道德兴趣。他研究原始宗教的基本动机，并不是想要去复兴宗教，或建立一种新的宗教，而是试图借此来理解道德，并为重建新的“世俗道德”（la morale laïque）（涂尔干，2006b：8-12、47、80）提供借鉴。针对那些试图通过简单排斥旧有的宗教观念来确立世俗道德的做法，他指出，宗教符号并不是简单地添加在道德实在之上的，宗教信仰和道德实践在悠久的历史中融合成单一的体系，如果仅仅把所有的宗教因素从道德中剔除出去，那就很可能把真正意义上的道德要素也一并剔除。可行的路径是借助科学语言将原本由宗教语言所表述的那些真正的道德要素转译出来，使其不至于因为社会变迁而被人们所抛弃。“一句话，我们必须发现那些长期承载着最根本的道德观念的宗教观念的理性替代物”（涂尔干，2006b：10）。因此，研究主题的调整基于他一贯的道德兴趣，但重心却从对当代道德状况的病理学剖析转向了有关道德的起源和变迁。有关道德起源的研究，旨在通过研究原始宗教来把握今天道德准则中的那些最为本质的要素。“起源”首先意味着道德准则的某个事实上可以追溯到的历史性的“开端”。这个开端支配着此后道德的演变。因此，要理解后来的道德，特别是今天的道德，就必须尽可能地把握住在这个开端所展现出来的那些“恒久的要素”（涂尔干，1999：5）。在涂尔干那里，这个“开端”特指澳洲社会的原始宗教。有关这种设想，他说得非常明白：“要想妥善地理解一种实践或一种制度，一种法律准则或道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实与过去之间，存在着密不可分的关联”（涂尔干，2003a：3)。今天的乱伦禁忌这一道德准则起源于原始氏族的外婚制，后者又源于人们对女性经血的敬畏，而血的神圣性则源于图腾的神圣性，图腾乃是社会的集体表象。因此，在当前的“乱伦禁忌”与原始社会的图腾制之间这个“密不可分的关联”，就是社会的神圣性这一要素。要想去重建道德生活，就必须以理性或科学的方式揭示并保持住它们。而揭示这些道德要素的最佳之处就是澳洲的原始宗教。因为这种社会的组织最为简单，且不需要依赖于先前宗教的任何要素去解释它（涂尔干，1999：1）。因为它处于道德或宗教进化等级的最初阶段。因此，从这种原始宗教中揭示的就是最原始、最本质的道德要素。其次，道德或宗教的“起源”还意味着它们的“原因”。“我们所要做的就是要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的、并始终存在着的原因辨别出来……我们所考察的社会越不复杂，这些原因就越容易被察觉。这就是为什么要竭力接近宗教起源的道理”（涂尔干，1999：9）。探究原因，就等于说是以科学语言来重新理解宗教，尤其是宗教中最为本质的要素，并把这些要素以理性的方式重新表述出来，服务于重建世俗道德的任务（涂尔干，2006b：7）。在涂尔干那里，这个原因的链条最终指向社会。社会是宗教的起源，即原因。

在何种意义上，有关原始宗教的研究有助于我们理解道德变迁问题呢？要澄清这一点，就必须把握涂尔干早期宗教研究的困境。

法国多尔多涅省的洞穴壁画的半兽半人画像。[图源：Wikipedia]

二、早期宗教研究（1885-1897）

（一）宗教问题的浮现

早在1886年针对斯宾塞的《教会制度：社会学原理》（第六部分）所作的书评中，涂尔干就表现出对宗教的兴趣。尽管他还没有对宗教做出明确定义，但却把它看作是集体良知或集体情感的一种表现形式，并且反映的是社会有机体的状况（涂尔干，2003a：128，2000：131）。

在人类社会的早期阶段，道德、法律和宗教都属于风俗（mœurs）的一部分，密不可分，共同发挥着社会规制功能（涂尔干，2003a：127、145，2006a：203）。正是宗教与道德的密切关联，以及它们共同具有的强制性特征（le caractère obligatoire）和社会规制功能使宗教现象落入涂尔干的道德科学视野之中。因此，通过经验性地研究宗教这一社会事实来理解道德这一社会事实，就成了取代传统伦理学基于人性学说来推演道德的可行之路。具体来说，社会学可以通过研究宗教的起源以及演化来理解道德。他特别赞赏以冯特为代表的德国道德哲学家的研究工作。不过，冯特的研究仍存在几个问题。首先，冯特把自己的研究限定在文明社会，拒绝考察原始社会的宗教。在原始社会，宗教与其他现象混在一起，导致大多数研究者误把宗教当成无所不包的现象。考察开化民族的宗教则可以将原本与宗教混合在一起的偶然因素隔离开。但在涂尔干看来，只有返回原始宗教，才能看清宗教的本质，辨别出当下各种情感和观念的种子。因为原始宗教中的那些本质要素依然存在于今天的道德之中。不过，这个设想在很长时间内都没有落实，《分工论》和《自杀论》仍限于处理高级宗教。

其次，冯特仍然试图从某种普遍人性出发解释宗教事实（涂尔干，2006a：211、225）。这种人性论使宗教的强制性特征不可解释。涂尔干指出，宗教情感实际上来源于个人对社会的情感，是对社会情感的“集体表象”（涂尔干，2003a：146）。只有据此才能解释宗教的强制性特征。值得注意的是，并不像卢克斯认为的那样，“集体表象”是1895年之后才出现的概念（Lukes，1981：6-7），它早在1887年涂尔干评论居约的宗教研究时就出现了。

最后，谈到宗教的未来，涂尔干指出：“社会依然需要宗教信仰”（涂尔干，2003a：147）。只要个人对社会的这种情感还存在，宗教就会存在。宗教面对科学的攻击将做出修正和改变，而不是被科学所取代。不过，他明确否认诉诸宗教来治疗社会问题。宗教演化的过程证明了“宗教情感的退化法则”（涂尔干，2000：131；Durkheim，1951a/1897：169、334）。无论是传统宗教，还是人格崇拜，都无法在现代社会承担社会团结的功能（涂尔干，2000：133）。在《自杀论》中，他特别排除了宗教抑制自杀的可能性，因为宗教是通过压制思想自由来抑制自杀的（Durkheim，1951a/1897：374-376），这在今天已不可能。

（二）社会形态学视角及其困境

要理解涂尔干前后期思想的变化，就不能忽略他在社会形态学研究上的困难。社会形态学（morphologie sociale）以研究社会基质为对象。这些社会基质（substrat social）包括：人口数量、人口密度、人口居住方式、建筑方式和交通等等。早期涂尔干也用社会环境（milieu social）来统称这些社会基质。这并不只是一种描述性的地理学研究，而是寻求解释这些基质对社会现象产生影响的方式（涂尔干，2003a：289-290、300-301）。

社会形态学研究在涂尔干早期研究中发挥着重要的作用。在对分工进行因果分析时，他首先批评了政治经济学的目的论解释，即把个人对幸福的需要或扩大生产的目的作为劳动分工的原因。在他看来，社会学必须摒弃传统的目的论的因果概念，只接受机械论意义上的因果概念。也就是说，只承认能够产生特定效果的效力因这一种原因的合法性，不接受“为了什么”这样的“目的”能够作为原因。“只有在社会环境的某些变化里，才能找到解释分工发展的真正原因”（涂尔干，2000：213）。构成分工发展的直接原因乃是社会密度和社会容量的增加。社会密度包括物质密度和道德密度。物质密度主要指人口密度、城镇化、沟通和传播手段，道德密度则指人与人的联系。除了个别例外情况，二者是同步发展的，因此可以用社会密度来统称二者。社会容量指一个社会所包含的人口总数。社会容量和社会密度的增加带来了人口压力和生存竞争。为了缓解这种压力，人们发展了劳动分工。

《分工论》包含这样的观点，宗教变迁取决于社会环境变迁。这尤其可从他对古朗治根据宗教观念来解释社会制度的一段批评中看到（涂尔干，2000：140）。《准则》则明确强调要根据社会环境来解释宗教现象：宗教情感的淡漠是因为社会环境的结构变迁（Durkheim，1982a/1895：95-96、106note8；涂尔干，2003a：128）。

这种形态学解释面临两个批评。首先，不论是《分工论》的支持者还是批评者，都倾向于把它理解为与唯物主义，特别是马克思的历史唯物主义相近的“社会学唯物主义”（参见莫斯，2003：127-128；Benoit-Smullyan，1948：503、529note16；Alexander，2005：143-146）。在道德变迁中，人似乎只是在被动地承受社会环境的机械作用，就像是人们只能被动地承受外界自然环境或经济技术变革的压力一样。社会容量和社会密度更像是唯物主义的“社会学”翻版。对此，涂尔干在《准则》中辩解道，他的方法不是唯物主义的（Durkheim，1982a/1895：136-137、163note1），并特别澄清了动力密度或社会密度并不等同于“物质密度”：“应当把动力密度理解为集合体的纯精神的凝结力，而不应当把它理解为集合体的纯物质的凝结力”（Durkheim，1982a/1895：136）。这个回应很难让批评者们满意。把道德现象或宗教现象归因为社会环境的变迁，归因于人与人的交往，与把它们归因为经济因素，看起来都是一种还原论。甚至“把社会事实当作物”的方法论要求，看起来也更像是坐实了人们对他的“唯物主义”印象。总之，在《准则》中，涂尔干尽管已经清楚地意识到自己研究的问题，但仍没有能充分地将社会形态学与“唯物主义”明确区分开。

另一个困难在于，仅仅根据社会环境的变化并不足以解释道德是如何变迁的。批评来自涂尔干的老师布特鲁。《分工论》一书正是题献给他的。布特鲁指出，孔德以降的法国社会学是一种“自然主义者的社会学”，它“通过排除人来解释社会事实”，“拒绝诉诸严格的人类能力，诉诸有意识的、反思性的目的（reflective finality）。它声称，解释现象就是把它们置于效力因的法则之下。如果社会学要像其他科学一样成为一门科学，它就必须把事实与条件（condition），而不是与目的联起来”（Boutroux，1914：194）。因此，社会学所寻求的社会法则类似于物理法则，是通过把社会事实与可观察、可测量的外在条件（如地理环境、人口密度和食物数量）等联系在一起构建出来的。在他看来，有必要区分人口密度、食物数量和地理环境。因为由于人的介入，人口密度已经不是纯粹的物理事实，而是社会事实。用这些社会事实去解释其他社会事实达不到严格的物理法则的要求，因为它通常会隐含着某些目的论解释。为了说明这一点，布特鲁不指名道姓地拿涂尔干对分工的因果分析作例证。即便我们承认分工是达尔文意义上的生存竞争的结果，那么生存竞争又如何带来这种结果呢？劳动分工的必然性并不是机械的、不可避免的必然性，而更像是一种不可或缺性（indispensable）。因为解决生存竞争也可以有其他的方法，如人吃人。分工只是一种更可取的方法，“更符合人道的观念，更符合人身上存在的对弱者的同情。正像亚里士多德所说的，我们不仅欲求zēn（活着），而且欲求heu zēn（活得好）。劳动分工是实现这一理想的理智构想的手段”（Boutroux，1914：200）。也就是说，涂尔干关于分工的因果解释，隐藏了某种目的论在其中（为了“活得好”），因为他暗中诉诸人的理智和意志（“欲求”）来解释分工的产生。

此书原是布特鲁1892-1893学年度的课程讲稿。当时，他应该刚读过涂尔干博士论文的初稿，而后者或许也清楚老师提出的这个批评。因此，布特鲁的这个批评有可能直接影响到涂尔干此后思想的发展。

社会形态学的困难也不只是暴露在这一点上。每一个读者在读到“反常形式的分工”时都会惊讶，原来第一卷所预告的分工的道德特征，与第三卷所处理的、实际存在的病态形式的社会分工之间存在着距离。在社会环境的自发展开（第二卷）与理想的、正常的、能够发挥道德功能的分工之间也存在距离。它们表明道德事实并不能被仅仅还原为杜会环境来解释。第三卷试图以阻碍分工的各种社会条件来解释掉遗个距离，反倒是证明了，要使社会环境发展出正常的分工形式，仅仅依靠社会环境的自发展开并不够，它至少还需要某种人为设定的目标和引导（Joas，1993：231-232；Miller，1994：111-112；Muller，1994：81-83）。《分工论》第二版序言引入的重建职业群体的道德理想，和《社会学教程》中对于职业群体和国家在现代分工社会中的道德规制作用的肯定，都旨在应对这一困境。不过，一旦引入职业群体和国家来承担社会团结功能，分工的机械效果就退居其次了。

值得注意的是，《分工论》第二卷末尾对集体理想的引人，已经有意针对布特鲁的批评进行了辩护：“机械论意义上的社会概念并不排斥理想……如果说任何事物都遵循着一定的法则，那么也不意味着我们无事可做”（涂尔干，2000：299）。

因此，在涂尔干看来，奉行机械论因果解释原则的社会学并不排斥人的理想在解释社会现象中的作用。但是，这是否就像布特鲁所说的那样，引入理想，也就必然引入了人为的目的呢？似乎有意针对布特鲁的批评，涂尔干在此添加了一个小注：“我们用不着去追究这样的问题：社会容量和社会密度的增加是否是决定分工进步和文明进步的最终事实”，“任何时候，在根本上都不存在一种目的论的解释”，只需要“设定一种社会世界的万有引力定律就足够了”（涂尔干，2000：298注1）。不过，他从未解释过这种奇怪的“社会世界的万有引力定律”是什么，因此无法澄清对于道德理想的这种强调仍然符合机械论的因果解释。引人这种人为性因素与传统道德理论和政治哲学对于立法者或伟人等在道德变迁中的作用的强调又有什么区别呢？《分工论》终究是不可修复的，它所倚靠的社会形态学方法是存在欠缺的。涂尔干面临着一个两难：诉诸社会环境来分析道德现象是不够的，因此必须引入集体理想。但是引入集体理想对道德变迁的介入，又危及到社会学的机械论的因果解释要求。明了这一理论困难，直接关系到我们如何把握他后期宗教研究上的理论推进。

三、集体表象与宗教研究（1897-1912）

（一）1895年的“启示”

到了1901年，涂尔干已经可以明确地将自己的研究方法与唯物主义区分开来。社会事实这种“物”的基质是集体表象。集体表象的约束力不同于物质环境的约束力：社会现象具有威望（Durkheim，1982b/1901：40、44）。威望强调的是社会现象能够获得个人发自内在的承认，与物理现象纯然的外在必然性相区别。相关澄清早在《自杀论》中就出现了（Durkheim，1951a/1897：320）。

这些修正仍不足以回应社会形态学方法的困境。关键性的转折在于集体表象理论。《自杀论》中，集体表象概念仅出现两次（Durkheim， 1951a/1897：226-227、312）。但在《准则》的第二版序言中，他已经基于对宗教的新理解来阐述集体表象理论。可以推断，这段时间的宗教研究对于理解他从社会形态学到集体表象理论的转变至关重要。据涂尔干回顾，转变发生在1895年。“正是在那一年，我第一次发现了社会学式地处理宗教研究的方法。那对我来说是一个启示。1895年的课程标志着我思想上的一个分水岭，以至于我之前的研究全部需要重新开始以便与这些新的观点相协调”（Durkheim，1982c/1907：259-260）。

1894至1895年度的课程，即“社会学教程：论宗教”的手稿毁于纳粹之手，具体内容无从得知。《准则》最初发表于1894年，1895年修改后结集出版。从书中屡屡以自杀研究作为阐述方法论的例证，可以推断他此时正在创作《自杀论》。由于集中写作《自杀论》和筹备《社会学年鉴》的出版，他在1896年只发表了一篇书信。总之，很难从1894-1896年发表的各种文章中看到这种转变。1895年至1896年度，他还开设了“社会学教程：社会主义史”。无独有偶，1897年他发表了两篇评论马克思主义的文章，即《书评安东尼·拉布里奥拉，〈论唯物主义的历史概念〉》，《书评加斯顿·理查德，〈社会主义与社会科学〉》（涂尔干，2003a：337-345、346-354）。可以推断，他想借此来澄清自己的观点和方法与历史唯物主义的区别。有关宗教和集体表象的讨论恰恰出现在这些作品中。

涂尔干指出，就在解释集体表象时，根据人们意识不到的、外在于个人的社会原因，而不是根据个人意志、动机和目的来说，这是他与历史唯物主义共享的方法论准则。但是，该方法不是来自马克思，而是归功于19世纪历史学和心理学的发展（涂尔干，2003a：342-343）。进一步说，经济还原论是他所不能接受的。“相反，难道不是经济取决于宗教吗？”这并不是说经济因素只是一种附带现象（épiphénomène），而是说集体活动是“自成一类的、自主的实在”，既不能被还原为心理—生理上的有机基质（substrat）,也不能被还原为经济因素。“尽管集体活动的不同形式具有各自不同的基质，尽管它们最终是由此产生的，但是，一旦它们存在了，就会反过来成为行动的创造之源，具有自身的所有效力，并反作用于它们所依赖的原因”（涂尔干，2003a：344）。涂尔干在此强调宗教作为自成一类的实在，不能被还原为经济因素或个人的有机体特性。单就此来说并没有什么稀奇。《分工论》中也有这样的表述。差别在于，他在此特别强调的是集体表象的创造性。有必要借助他于次年发表的《个体表象与集体表象》以及《乱伦禁忌及其起源》等文章来放大这一变化。

《个体表象与集体表象》构成了涂尔干学派的奠基性文献（Mestrovic，1988：13-14）。它简要地论述了涂尔干社会学的形而上学基础。此处仅限于给出其结论：（1）有机体事实、个体心理事实（个体表象）和社会事实（集体表象）构成了实在的由低到高的等级。（2）高级实在是从较低实在中发展出来的，后者构成了前者的基质。但是，从低级实在的综合中产生的高级实在具有前者所没有的自成一类性，因而也具有相对的自主性、更大的不确定性和可变性。换句话说，高级实在不是由低级实在直接决定的，不是从低级实在中派生出来的附带现象。（3）高级实在一旦形成，反过来还会影响到低级实在。例如，社会事实反过来会影响到个体的心理事实和有机体。（4）实在的各个等级之间的关联，以及各级实在的自成一类性，在解释上要求，个体的心理事实（意识、观念、感觉等）不能被还原为有机体的物质属性来解释，同样，社会生活也不能被还原至个体生活来解释。“我们必须借助整体专有的特性来解释作为整体产物的那些现象，借助复杂来解释复杂，借助社会来解释社会事实；借助生命事实和心智事实所产生的自成一类的结合来解释生命事实和心智事实”（涂尔干，2002：9）。（5）“社会学自然主义”既反对唯物主义把精神生活还原为物质自然来解释，也反对唯心主义把精神领域划在自然领域之外。无论是心理生活中的观念和意识之间的各种关联还是集体表象，都可以根据机械论的因果关系来解释。它们也像物理现象一样是能够“用自然原因来解释的自然事实”。

从这种立场来看，把宗教等集体表象还原为社会环境来解释就是成问题的。因为集体表象是自成一类的、相对自主的实在。表象之间的因果关系，比表象与基质之间的因果关系要更为直接：

一旦表象被构成，它们出于我们所解释过的原因，就变成了部分上自主的实在，拥有它们自己的生命……宗教的演化为我们提供了有关这一现象的最显著的例子……从宗教思想中发展出来的神话和传说，神谱和宇宙系统等的繁荣，并不直接与社会形态学的特殊规定相关。（Durkheim，1951b/1898：43-44；涂尔干，2002：30-31）

1897年之后，涂尔干却越来越强调集体表象的自主性和创造性。有关这一点的集中论证出现在《宗教生活的基本形式》中有关集体表象的实在性和创造性的讨论中。他是通过对比个体表象与集体表象来阐明这一点的。个体表象在表象外物时所添加的诸如颜色、气味等特性，始终被它所表象的事物的客观状态决定。

但是，集体表象经常附加给事物的特性，却不以任何形式或任何程度存在。它能够从最鄙俗的对象中，制造出（faire）最为有力、最为神圣的存在。这样形成的力量，虽然纯粹是观念的，但却像实在的一样起作用；它们像物理力量的必然性一样决定人的举止……在这里，观念就是实在……（Durkheim，1912：326；涂尔干，1999：299）

这样，我们就明白了像拉策尔地理物质论那样的理论何其荒谬的原因了（特别参见《政治地理学》）……他们力图要把群体的全部心理生活归结为群体的物理基础。但是他们忘记了观念就是实在，就是力量，忘记了集体表象是比个体表象远为强大和主动的力量。关于这一点，见拙著《个体表象与集体表象》……（涂尔干，1999：314-315）

为了使社会意识到自身的存在，为了使它获得的情感维持在必要的强度上，社会必须将自己聚拢和集中起来。而这种集中所带来的精神生活的提升又体现为一系列的理想概念，这些理想概念反映了由此焕发出来的新生活，对应着某些新的精神力量，为我们挑起日常生存的重担增添了勇气。社会在创造或再创造自身的过程中，同时必然也创造了理想。对社会来说，这种创造并不是一种额外工作。因为在社会形成以后，这种创造会使社会变得更加完善，使社会得到循序渐进的组建。（涂尔干，1999：556-557）

这些理想如果不能定期复活的话，就不可能存活下去。宗教、世俗节日和庆典、所有教会或学校中的布道、戏剧、表演和艺术展示的作用就是为了这种复活。简言之，凡是能把人们带入理智和道德交流中的东西。这些时刻可以说是大规模的创造性活动的微型翻版。但是，这些方式只有短暂的效果。理想短期之内回到生活，接近实在，很快便与之分离。（涂尔干，2002：99-100）

所有这些潮流，所有这些潮流的高涨和低落并不受到主流的法律和道德训诫的限制，这些法律和道德训诫已经固着在其神圣不可侵犯的形式下。而且，这些训诫仅仅表达了它们所参与的整个基础性的（sous-jacente）生活；它们产生于这种生活，但并未取代这种生活。在这些规则之下是现实的、活生生的感情，后者被这些公式所总结，但只是它们的表面。如果这些公式不符合散布于 社会中的明确的情绪和印象，就不会引起任何共鸣。因此，如果我们把这些公式归结为某种实在，那么我们不想把它们视为道德实在的全部。否则，就是把标记当作被标记的事物。（Durkheim，1951a/1897：315）

我们目前赋予这门科学的名字是风俗科学或风俗物理学。风俗（mœurs）这个词……指的是在历史的某个时刻被人们有效地观察到的道德（morale），它拥有传统的权威，与道德学家构想的未来的道德相对……当然，我们是在一个时代的风俗中发现其道德的，尽管是以退化的方式，因为风俗传达的是平均人（l'homme moyen）应用道德准则的方式，而他在应用它们时，从来不是没有妥协和保留的。他服从的动机是混合的：某些是高贵的、纯粹的，另一些则是鄙俗的、卑贱的。

相反，我们刚才概述的科学却打算去发现纯粹和非人格化的道德规制。它把道德本身，即处于人类行为之上的理想化的道德（la morale idéale）作为自己的对象。它并不关心道德在具体化到当下的实践过程中所遭受的扭曲，这种当下的实践只能不完满地转译它……因此，我们称它为“道德科学”或“道德事实科学”，借此理解到它处理的不管是过去还是现在呈现给观察的那些道德现象或道德实在。正像物理学或心理学处理它们所研究的事实那样。（Durkheim，1975/1920：330-331，2006b/1920：92）

**本文原载于《社会学研究》2015年第3期。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。对于原文中引用法语出现的拼写错误，会社编辑已查阅相关书名、人名、术语予以校正，如仍有错误，请读者不吝赐教 。

***封面图为加拿大不列颠哥伦比亚省印第安人酋长蒙哥·马丁1953年在维多利亚建造的夸夸卡瓦库和图腾柱。[图源：Wikipedia]