涂尔干是社会学的奠基人之一。但是，社会学界对涂尔干似乎总是采取一种简化的理解，帕森斯在最早将涂尔干引介到英文世界时就已经如此，蒂利曾写过《没用的涂尔干》则将涂尔干的式微摆上了台面。本专题意在梳理和总结涂尔干丰富遗产的一些面向，把“实证主义者涂尔干”的扁平形象丰富起来。
对涂尔干是实证主义方法论的关注，更多源于“涂尔干如何得出那些最著名1的结论”的追问，透过方法论的镜头，涂尔干容易被“侧成峰”。若想“横看成岭”，要追问的就是：涂尔干为何会得出最著名的那些结论？涂尔干为何关注社会分工？为何关注自杀、教育和宗教？一旦我们开始关注涂尔干社会学研究中内涵的哲学命题，涂尔干的丰富内涵就开始显现出来。
其中，总体主义哲学是贯穿涂尔干社会学研究的一个重要命题。从《社会分工论》开始，涂尔干就在与方法论的个体主义对抗，试图在个体的集合之外找到“社会”的存在。换言之，涂尔干总体主义的、实证主义的方法论，根本上源于一种总体主义哲学，一种关于社会的本体论思考。本专题前两篇文章意在展示涂尔干关于社会本体论最重要的态度：社会是由人构成的关系总体，总体的功能具有基于结构的突现属性。基于这一本体论视角，后续的文章讨论了作为关系总体的社会与作为社会基质之组成元素的个人之间的关系，于是道德、宗教、法人团体、家庭、失范等等社会现象就涌入了涂尔干的视野。
最后，本专题用《有用的涂尔干》一文作结，回顾了涂尔干对关系性社会总体的讨论。当下，涂尔干或在教材中被简化，或被统计课批评为区群谬误的典型案例，或被延展为后涂尔干学派。涂尔干对“什么是社会”的审视被实证研究的面向掩盖起来，本专题用意便在于揭开遮蔽，重提“有用的涂尔干”。
摘要
涂尔干认为，失范意味着“社会在个体身上的不充分在场”（society’s insufficient presence in individual）和“社会的缺席”（Durkheim 1951：389ff.)。我们可以将他的失范理论概括为以下三个方面：失范直接与集体意识相互关涉；失范是一种与正常现象相对的反常现象，是一种社会病态；失范不仅是集体意识的缺席，也是真正的个体意识的缺席，它的最终结果就是使社会和个体共同丧失原有的基础。通过对涂尔干失范理论的总结，我们可以看到，尽管整合理论对当时存在的社会问题提供了某些有效的解释，但就其理论本身和方法论而言，似乎为后人留下了很多疑点。也许，就某种意义来说，对涂尔干社会理论的批判，意味着社会理论本身的革命。
尽管失范概念在涂尔干的方法论中只是具有一种边缘性的地位，但涂尔干本人在《自杀论》中却对失范性自杀进行了长篇累牍的探讨，俨然成了该书的主题。在该书末尾，涂尔干曾经试图借助职业群体的概念在理论层面和现实层面上来解决这个问题，但他始终都没有击中问题的要害。实际上，所谓病态现象所牵扯的并不是其理论的某一细节问题，而是在从机械团结过渡到有机团结，从聚合过渡到分化的过程中一直贯穿着的实质问题：在社会日益分化的情况下，个体面对集体意识的外在强制作用究竟占据着怎样的地位？
如上所说，涂尔干的社会理论经常贯穿着某种“社会决定论”的倾向，它始终为社会整体赋予了优先地位，然而与此同时，他也没有完全排斥对个体的探讨。特别是在针对职业群体和有机社会的讨论中，涂尔干谈到了个体分化的问题。涂尔干认为，在现代社会里，劳动分工已经把社会机体分化成彼此不同的专门职业，把原来具有同质性特征的“个体”变成了彼此不同的个体，使个体的异质程度加大了。这主要归于三个原因：1.职业群体造就的职业精神只能对特定的职业生活产生影响，个体首次具有了游离于职业生活之外的自由生活空间；2.相对于社会总体规范而言，职业规范的强度减小了；3.职业的异质性带来了职业群体的异质性，在职业群体自身发展和相互参照的过程中，绝对的集体意识逐渐衰弱下来，个体意识生成了。在这种情况下，社会倾向和个体倾向之间第一次出现了紧张状态，或者用雷曼的话说：“现代社会之所以区别于传统社会，就在于现代社会所包含的不是一个实体或一种人格，而是两种人格：即集体人格与个体人格相互共存。”（Lehmann 1995：85)
个体与社会之间的紧张状态带来了涂尔干方法论上的紧张状态：即社会决定论与个体主义之间的张力。一方面，他始终强调在社会过渡阶段中，职业分化为个体分化开辟出广阔的空间，个体逐渐跳出了集体意识的羁绊，从集体行动和遗传作用中摆脱出来，开始具有了自己的观念、情感和欲望，获得了一定程度的自由和自主，并最终形成了人格力量，传统的集体意识已经无法完全涵盖个体意识的扩张趋势了。但另一方面，他又始终强调，个体的解放的实质在于个体的自我调节（self-regulation）和自我控制（self-control），“借助道德规范的实践，我们发展了自己控制自我和规定自我的能力，这才是自由的真正要义”，换言之，“个体持存、规定和克服自我的力量”才是个体的本质特征：人是有限的存在。从生理上讲，他是宇宙的组成部分；从道德上讲，他是社会的组成部分。因此，如若他不去牵制自己的本性，他就无法超越方方面面的限度……人的本性无法成其自身，除非他受到了训诫（Durkheim 1961：76）。
因此，现代社会始终贯穿着两个维度的控制过程：一是外在的社会控制，它以训诫作为主要手段；二是内在的自我控制，它以个体反思为基础。实际上，涂尔干的这种观点已经触及到了现代性的基本问题，尽管他的出发点是要化解矛盾，而不是揭示矛盾。在涂尔干看来，个体意识形成的前提是在道德基础上对自我进行约束和控制，个体反思的归宿应该是集体意识。就此而言，个体分化和发展的实质是个体具备了主动理解、把握和贯彻集体道德的能力，绝不是个体在行动和意识领域的无限膨胀和扩张。然而在某种意义上，现代性的发展却似乎呈现出了一种相反的趋向。尽管以自由和自主等观念为代表的自由话语（the discourse of liberty）在现代性的形成过程中占有主导地位，但在这种话语的背后，却始终潜藏着另一种话语，即纪律化话语（the discourse of disciplinization），对自由话语形成一种霸权力量（Wagner 1994：6）。也就是说，在现代社会里，个体的内在意识在不断扩展的同时，外在的社会强制力量也通过资本和知识等形式相应地得到了扩张。在这个意义上，原有的集体意识被逐渐消解掉了，新的意识也没有获得原来宗教意义上的效力，没有通过个体意识的内化作用形成新的整合力量，社会就要死亡了（Hilbert 1989）。因此，在涂尔干看来，在社会急剧变化的时期里，道德的防线顷刻之间崩溃了，个体的欲望（而非个体的自我规定能力）汹涌地喷发出来（Nisbet 1974）。集体意识的衰落无疑会使社会陷入道德真空状态（the moral vacuum），社会成员失去了社会的引力，在意识领域内各处闲散游荡，变成了毫无控制的非社会存在（asocial being）。社会的缺席（the absence of society）使个体意识不再具有内在的限制和约束，陷入了规范缺席的状态，“旧的道德和法律”被取缔了，“新的道德和法律秩序”还远未确立起来。在这种情况下，个人的欲望和情欲突破了原有的界限，无限膨胀起来，集体意识所承载的社会已经完全丧失了它的普遍性和目的性：由于社会是我们赖以生存的目的，社会在感觉到我们正在逃避它的同时也一定感觉到我们的活动失去了目标。……社会的压抑、幻想的破灭并非来自个人，而是表明社会岌岌可危。这些情况说明社会纽带已经松弛，这是一种集体的衰落，或是社会的病态（Durkheim 1951：213）。
涂尔干认为，失范现象的产生说明社会控制机制在两个维度上出现了问题：集体意识丧失了社会规定性，在日常生活中隐匿了起来；个体意识丧失了自我规定性和有限性的认识，使欲望本身从日常生活中突现了出来。简言之，失范意味着“社会在个体身上的不充分在场”（society’s insufficient presence in individual）和“社会的缺席”（Durkheim 1951：389ff.)。当然，要想彻底解决这种岌岌可危的失范问题，就必须找到产生这个问题的根本症结。对涂尔干而言，他始终面临着两难选择的窘境：既要正视社会缺席带来的个人欲望急剧膨胀的现实，又要在集体意识的理论基础上寻找解决问题的钥匙。涂尔干认为，所谓个体，不只是能够为自己行动作出规划并对自身进行训诫的存在，他还是一个观念、感觉和习惯的意识系统。所谓人格，从根本上说仍是社会化的产物，具有社会属性；人格的本质在于个体意识作为一种更高的精神生活形式，可以把集体精神内化在身体之中。由此，涂尔干晚年在《宗教生活的基本形式》中提出了与社会和个体的二元概念相应的心灵和身体概念，以及“神性是社会的象征，道德本质是人格的象征再现”的学说，这充分表明了他重新确立新型宗教的企图。涂尔干指出，个体是双重意义上的个体，它可以把身体和心灵、社会和个体这两个层面的要素共同媾和到个体人格之中。因此，道德个体主义（moral individualism）完全可以解决个体与社会之间的矛盾对立，采用“个体崇拜”（the cult of individual）的方式使社会与个体重新协调起来：我们可以理所当然地成为一位个体主义者，并把个体确认为社会的产物而不是起源。这是因为，个体主义像所有道德和宗教一样，其本身就是社会的产物。事实上，个体是从社会中来的，道德信仰也可以将它神圣化（Durkheim 1969：28）。
这种个体主义的宗教形式不仅可以在不同的基础上将集体意识重构起来，而且也可以与利己主义和无政府主义形式相区别，它“不是对具体个人的崇拜”，而是对“整个人类的同情”。所以说，这种宗教并不是个体作为自我（self）的宗教，而是个体作为他者（other）的宗教，或者说是个体作为全体（all）的宗教，它摆脱了集体或社会意义上的单纯信仰模式，而把信仰本身贯彻到个体意识中来。概言之，涂尔干这种“适合现代社会之需要”的宗教实际上是对“个体权利的崇拜”，也是对现代社会自我实践的可能性的追索。
总结与批判
关于涂尔干失范理论的讨论，我们可以找到大量的文献。这些文献大多认为，涂尔干对失范概念的解释或多或少地有些模糊不清之处。也有些人认为，涂尔干至少在一般的或特殊的两种意义上使用过这个概念。前者最明显地表现在《社会分工论》中，失范只是暂时的规范匮乏状态，社会习俗仍旧可以规定和协调新的社会器官和功能及其相互关系。后者则表现在《自杀论》（1951）、《社会主义与圣西门》（1959）以及《职业伦理与公民道德》（1958）等著作中，在这里，失范明显表现出了能够限制个体欲望的特殊规范类型（如对物质欲望和性欲的限制）的缺席状态（Lehmann 1993：241）。
实际上，上述说法与涂尔干本人的思想发展不无关联。在早期阶段（《社会分工论》时期），涂尔干着重在结构和规范的层面上进行社会分析，失范还没有完全引起他的足够重视，失范性分工还属于偏离于分工自然发展类型之外的例外情况（Durkheim 1984：291）。涂尔干之所以要对这种形式的分工进行补充说明，还多少出于使其理论叙述尽量显得周延的考虑。然而，随着社会混乱和道德贫困等现象频繁出现，涂尔干越来越意识到失范就像一个幽灵，始终在他社会整合的理论大厦之中徘徊。尽管这时他还坚持着失范即是社会病态的立场，但他发现失范已经不再是暂时的、可以即刻疗治的现象；相反，它越来越对社会习俗和集体意识构成了威胁，甚至会不断对个体意识的道德因素产生瓦解作用。因此，在涂尔干的后期思想中，单纯的社会崇拜模式渐渐变成了个体崇拜模式，即使这里的个人崇拜只是重构集体意识的一种手段。尽管涂尔干的思想前后有别，但就其失范理论的基本倾向来说，仍旧是始终如一的。按照涂尔干的“本意”，我们可以将他的失范理论概括为以下三个方面：1.失范直接与集体意识相互关涉。集体意识是社会存在的基础，是社会的精神象征，它为社会本身赋予了主体地位，使社会摆脱了时间和空间的限制，成为具有自身特征和存在方式的生命。由集体意识确定的共同信仰和道德规范，对整个社会具有约束和强制作用。然而，在社会发生急剧变化的时候，集体意识所规定的社会界限不断被突破，个人欲望超出了道德意识所允许的范围，使社会控制机制陷入瘫痪状态，整个社会呈现出了价值真空的局面。在这种情况下，原有的集体行动目标丧失了，社会维系个人的纽带不断松弛下来，道德生活领域出现了去中心化（decentralization）的趋势（Durkheim 1958：7）。涂尔干认为，从宏观的社会环境和社会背景而言，集体意识衰落的根源是宗教生活已经走入穷途末路。宗教不仅是维系群体成员的共同信仰，也是进行社会整合的主要手段；更重要的是，宗教作为社会的象征，经常以集体精神的形式在场。宗教借助圣物、信仰和仪式的方式使社会神化为信仰客体，使宗教体悟变成了真正的现实，使社会获得了至高无上和令人敬畏的力量（阿隆 1988/1967）。然而，以工业经济和政治民主为基础的现代社会发展实际上却经历了一个世俗化（secularization）和去神秘化（demystification）的过程。在1848年欧洲革命、1871年德法战争和巴黎公社以及1894年德雷福斯事件（Dreyfus Affair）等社会和政治危机以后，现代人进入了一个堕落而又狂热的时代，人们观念中固有的理念和神性被欲望所代替，开始对宗教和公民权威所确立的约束和品行不屑一顾，从而使社会陷入了道德冷淡（moral coldness）和道德平庸（moral mediocrity）的状态（Pickering 1984：455ff.）。因此，从这个意义来讲，即使涂尔干并不承认宗教本身已经像上帝一样濒临死亡，但他至少认为，宗教本身，或者说集体意识本身正在随着现代社会的变化而产生变化：
的确，就某种意义来说，宗教是必不可少的，但是在今天，宗教的变化也是显而易见的事情，昨天的宗教已经不再会是明天的宗教了（Durkheim 1969：25）。
宗教的衰落就是失范产生的根源，或者更确切地说，在新旧宗教的交替和过渡过程中，集体意识的匮失必然会给社会带来长久的混乱。
随着德雷福斯事件的影响升级，法国出现了修改判决派（即德雷福斯派，图中右侧阵营）和反修改判决派（即反德雷福斯派，图中左侧阵营）的公开对垒，前者的知识分子代表首推当时的法国文坛巨匠爱弥尔·左拉（Émile Zola）；后者知识分子的首席代表则是当时青年人最为崇拜的作家莫里斯·巴雷斯。[图源：news.cnrs.fr]
2.失范是一种与正常现象相对的反常现象，是一种社会病态。由于社会是以有机体的形式存在的，它的各个器官和组织相互协调地发生联系，可以为各种需要提供必备的功能，社会机体在相互匹配的结构模式中，始终处于正常周转的状态。从这个意义上说，任何社会事实都是普遍的和规则的，都把社会本身作为自己的起点和目的。然而，失范却意味着对这种社会整合模式的分解和破坏。在集体意识转变和社会结构转型的时期，经济生活的非道德取向使普遍的公共生活产生了危机，造成了结构失调和功能紊乱。个人的物欲和情欲取代了社会，变成了行为目标，从而最终使社会的健康状况急剧恶化，道德秩序遭到了破坏，行为规范失去了效力，整个社会突显出了病态的征兆。在结构的层面上，《社会分工论》最早讨论了失范性分工和强迫性分工等反常的分工形式。涂尔干认为，如果分工不能带来社会的整合和团结，不能使各个社会结构之间的规则关系得到确立，那么失范现象就不可避免地会产生出来。然而这种现象不能归咎于分工本身：在正常的状况下，规范是从分工过程中自然而然地产生的；换言之，它们是分工的延伸。如果分工只能使个人为了交换自己的劳动暂时结合在一起，那么它就不会产生任何规定作用。相反，分工带来的是各种功能，即在特定环境中固定重复着的各种明确的行为方式，这些功能是与社会生活普遍而且恒常的条件有关的。因此，这些功能之间确立的关系便在稳定性和规范性方面达到了同一水平。它们不仅以固定的方式相互作用，而且也与事物的各种性质相互吻合，并在不断重复的过程中变成了习惯（Durkheim 1984：302）。
可见，规范或习惯的形成是与社会结构的稳定状况休戚相关的，换言之，社会生活必须为分工的发展提供持续健康的环境，各种功能才会有效地发挥作用。然而，自19世纪中叶以后，西方社会经历了工商业破产、经济危机和劳资冲突等一系列社会动荡、生产规范的土壤变得越来越贫瘠，人们的道德意识在各种冲突中纷纷濒于崩溃的边缘，已经初具规模的职业道德和职业伦理也陷入了危机，去道德化（demoralization）的趋势已经在所难免（Durkheim 1958：12）。在涂尔干看来，要想重新进行社会整治只有一方良药：即重新建构职业群体，把集体意识的属辖范围缩小，重新树立职业规范和职业伦理。
3.尽管涂尔干的社会理论非常强调独立于个体之外的社会支配作用，但是面对社会变化的特定情境，我们绝不能忽视个体意识及其在失范问题上所扮演的重要角色。实际上，在涂尔干那里，个体意识与集体意识并不是以彼此对立的姿态呈现出来的，相反，现代社会的主要特征就是有机团结形成了个体意识的产生。个体的发展是一个双向过程：一是个体化，即个体作为自主性主体，首次具有了对自己的行动作出自由规划的能力；二是社会化，即社会通过纪律等手段，使个体具有了自我规定和自我控制的道德实践能力。因此，在社会的正常状态中，社会与个体始终是相互匹配的，社会为个体提供存在的基础，个体将社会纳入到具体化的过程里。失范意味着与集体意识相和谐的个体意识的丧失，意味着社会在个体意识上的不充分在场，换言之，个体意识失去了自我规定的属性，把社会抛在了一边，只是在单一向度上寻求发展。由于个体存在于社会的双重控制之中，一旦社会本身退避三舍，那么个体内在的社会属性就会消失殆尽，个体欲望继而急剧膨胀起来，冲破所有内在的和外在的极限，似脱缰野马在生活中肆意狂奔，最终造成了个体意识游移不定、居无定所的状态。因此，失范不仅是集体意识的缺席，也是真正的个体意识的缺席，它的最终结果就是使社会和个体共同丧失原有的基础。通过对涂尔干失范理论的以上总结，我们可以看到，尽管整合理论对当时存在的社会问题提供了某些有效的解释，但就其理论本身和方法论而言，似乎为后人留下了很多疑点。首先，涂尔干的失范理论带有浓重的本质主义色彩，主要表现为它的两个基本概念：社会和个体。在涂尔干看来，社会本身就是一种自我完满的总体或实在，它在起源和目的意义上始终作为存在的本质，即绝对（the absolute）和无限（the unconditioned）。实际上，涂尔干所说的社会非常类似于柏拉图洞喻说中的“相”（即理念），即本质与现象之间存在着的原本与摹本关系（参见《理想国》）。就此而言，社会是绝对（在启蒙时代以前，即是神或上帝）在“社会本质主义”意义上的延伸，社会始终是自成一类的。在涂尔干看来，变革时代实际上是一个过渡时代，是绝对实在或本质的移植过程：即从对上帝的膜拜到对社会的膜拜的移植过程。或者借用托克维尔的话说，社会概念恰恰就是大革命时代后的“旧制度的复辟”。涂尔干在其思想发展早期曾经认为社会是有机体，是有生命的存在，它对所有个体都具有外在决定作用，个体只是社会的衍生物或派生物。但是在后来，涂尔干却明确地站在了道德个体主义的立场上，认为集体意识和个体意识可以共同融合在人格之中，人格完全可以通过个体意识的总体形式使社会的无限性得到实现。在这个意义上，我们在涂尔干理论所贯穿的笛卡尔主义倾向之外，仍可以明显看到莱布尼茨单子论的色彩。莱布尼茨既强调了单子具有可感和可知的实体属性，也强调了单子能够把灵魂和欲望调和起来的自发特性，并同时确认了太上单子（monas monadum）的存在——它的普遍性规定了众多单子的种种变化的预定和谐，即以神的方式使每个单子的内部变化相互吻合（莱布尼茨 1982）。由此看来，涂尔干的个体意识与莱布尼茨的单子之间确实具有某些切合之处。就此而言，社会崇拜就具有了理论意义，俨然成为对社会的“理论崇拜”。在社会理念的庇护下，“社会学主义”本身也建立起了“霸权”，并以机体、结构或组织的形式展现出来，从而使社会概念在社会学解释的因果关系中始终占据着主导地位。尽管涂尔干一再把社会比喻成有机生命，并在后期着力对象征仪式等社会具体过程进行描画和解释，但他还是把“社会原则”当成了社会学解释的抽象的绝对原则，忽视了对社会现象的自发过程进行历史的和具体的考察。正因如此，社会与其所决定的社会现象之间并不表现为双向建构的关系，而是表现为相互割裂的关系，日常生活的具体性和历史性在强大的社会理念面前，不得不退居到从属地位，社会成了所有过程的前提和终点，而不是社会构成的具体过程本身。从这个角度来说，涂尔干所说的失范现象是悖逆于社会目的的过程。然而，尽管失范现象在表面上呈现为社会目的的迷失状态，但在深层上并不会触及社会实体的本质基础。涂尔干的社会学只能算是实体意义的（ontic）社会学，不能算是生成意义的（genetic）社会学或“纯粹”的社会学。正是由于社会本身就是社会解释的目的，所以涂尔干的社会理论不可避免地带上了“目的论”、“整合论”和“静力学”的色彩，偏重于强调相对稳定的社会结构和秩序，并自己为自己提供解释。尽管涂尔干有关社会分类的类型学理论在某种意义上揭示了社会变迁的特征，但仍然摆脱不了社会绝对原则的制约：首先，这种关于社会演变的理论建立在有机体自身演变的基础上，仍旧留有社会进化论的痕迹（Giddens 1976；Gane 1988）；其次，涂尔干划分社会演变类型的准则是社会整合机制，即单纯从功能的角度来确定社会变迁的水平和方向（他的机械团结和有机团结就是最好的例证）。所以说，失范的所有影响和作用都是负向的，它造成了结构的失衡和功能的紊乱，是社会混乱的征兆。在这里，我们既可以非常清楚地看到涂尔干界定失范现象的标准：是否使社会的变化呈现出有序状态，是否具有整合功能，是否有利于结构稳定；也可以看到涂尔干所说的失范现象总是被固定在一定的结构框架和功能背景之中，需要借助特定的整合标准来确认自身。涂尔干本人之所以把失范看成是一种附属现象，是因为他很少在日常生活的层面上细致地考察失范对结构构成或分解过程本身的影响和作用。有了这些标准，涂尔干对常态和病态的划分就很容易得到解释了，与此同时，这种划分所存在的问题也就更容易得到揭示了。事实上，涂尔干把社会正常现象作为社会学研究对象的目的，就是要排除社会反常现象存在的合理性。然而，涂尔干在借助规则—不规则、普遍—不普遍等方法论准则来界定常态和病态的过程中，并不显得那么游刃有余。首先，这些准则是由社会整合原则加以规定的准则，既定的社会整合状态就是它的前提，但是，涂尔干讨论失范问题的背景恰恰是最不具备整合条件的社会背景；再者，如果真的如涂尔干所说，衡量正常现象的首要标准是要确定这种现象是否经常出现，那么失范现象恰恰在社会急剧变化的过渡阶段才具有特定的普遍性特征，在这种情况下，如果我们将失范现象确定为病态现象，那么实际上就等于否定了既存的集体意识的前提。正是在这个意义上，我们可以说，即便涂尔干的方法论准则可以对普遍的社会事实作出解释，但在特定的社会情境中，这些准则不仅会对特定的社会现象失去解释效力，而且还会丧失掉自身存在的“合理基础”。也许，就某种意义来说，对涂尔干社会理论的批判，意味着社会理论本身的革命。事实上，在涂尔干的那个时代或以后的时代里，西方社会思想本身也呈现出了错综混乱的局面，在一片“形而上学之终结”的喧嚣声中，难道那些反本质主义的思想潮流也都是病态的征兆吗？稍后，我将细致地讨论到这个问题。*本订阅号发布的内容仅用于学术传播与公益目的。如您系权利人，且对本订阅号发布的内容有所关切，敬请在后台留言或联系邮箱：socsoc@yeah.net。若无特别说明，文章配图均选自网络，不涉及任何广告行为，对其所表达含义的二次阐释和理解不能代表会社立场，且与版权方和作者无关。感谢您的理解！**本文节选自《缺席与断裂——有关失范的社会学研究》，第一章“失范理论综述“，第31–43页，商务印书馆，2017年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。***封面为1848年3月，柏林的革命者挥舞着革命旗帜。[图源：Wikipedia]更多相关文章
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