应星、吴飞、赵晓力、沈原 | 重新认识中国社会学的思想传统

应星，清华大学社会科学学院政治学系、社会学系双聘教授，《清华社会科学》主编，主要研究领域有：历史社会学、政治社会学、社会运动，著有《大河移民上访的故事》《中国社会》等。

吴飞，北京大学哲学系教授，主要研究领域有：基督教思想、宗教人类学，著有《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》等。

赵晓力，清华大学法学院副教授，主要研究领域有：法律社会学、法理学、西方法律思想史，著有《民主和奴隶制在美国何以并存：托克维尔的回答》《信息网络安全》等。

沈原，清华大学社会学系教授，主要研究领域有：劳工社会学、经济社会学、转型社会学，著有《市场、阶级与国家》《社会的生产》等。

本刊编辑部：自上世纪70年代末中国社会学重建以来，社会学学者们面对中国社会之大转变，进行了深入细致的调查、分析和解释，甚至通过具体的实践工作直接或间接地参与到社会的构建之中，取得了丰硕的成果。总体来说，社会学重建以来的近30年中，中国的社会学研究逐步确立了自身的学科意识和比较全面的教学和研究体系，在学术研究的规范化方向上作出了相当大的努力，更重要的是，面对中国社会转型过程中的总体性的关键问题，许多学者通过丰厚的学术积累和扎实的经验摸索，奠定了几个重要的研究路向和传统；更进一步，学者们在此过程中也开始逐步形成了文化自觉的意识，在积极学习和吸纳西方的学术思想资源的同时，越来越认识到中国经验本身的独特性及其对于社会学理论一般所具有的普遍意义。

然而，若要发现我们自身社会生活的特质及其对于我们反思整个现代社会的普遍意涵，仅靠社会学的学科化和规范化的努力是不够的，也不能仅仅依赖对西方社会理论的摹仿和移植，不能仅仅依赖未经理论准备和反思的单纯的本土田野调查；除上述工作外，现代中国社会的总体变局，要求我们必须对现代处境中的中国人的人心安排和社会建制作出深入的考察。对此，那些曾尽心从事中国社会研究并推进中国社会改良或改造的老一辈学者留下的思想遗产，就成为我们能够担负上述学术使命的最直接和最重要的思想资源。自严复将“群学”之概念引入现代中国以来，从事中国社会研究的学者们就始终以中国社会结构的宏大变迁为挑战和契机，他们通古知今、学兼中西，目的就是要将那些构成我们现代中国人之生命和生活的一切要素探个究竟，以中国自身为基本问题，摸索现代中国的可能性出路，从实质上奠定了中国社会学的核心问题和精神气质。所有这些，都成为了我们今天的社会学者学术立身和立言的根本。因此，全面系统地整理、挖掘和诠释这些思想传统，与理论研讨和实地调查一样，是建造中国的乃至由中国而为世界的社会学的必备工作。

但坦率地说，在相当长的时间里，中国社会学的这些思想传统无论在研究上，还是在教学上，并没有得到今天学界的充分重视；很少有学者做此方面的专项研究，很少有学生以此为论题来从事论文写作，更是很少有学校将此类课程明确纳入到教学体系之中。众所周知，任何一个学科，如若不探本求源，不始终坚持追溯自身的原初问题，而只是一味地嫁接、移植和复制别人的成品，就不会获得自身的自主意识，就没有能力发现自己的问题。西方学术界今天的蓬勃发展，恰恰是以不断回溯传统、解释传统和继承传统为前提的。由此，我们呼吁社会学界将中国社会学的思想传统作为深刻而长久的议题，并将这些传统作为今天的中国社会学研究取得实质性进展的源头活水。

这就是此次学术研讨的出发点。

应星：学界对于中国社会学的思想传统素乏研究。这一状况对中国社会学重建以来所带来的严重影响是：许多经验研究不是自说自话、闭门造车，就是拿着数据或材料匆匆忙忙去与国际“接轨”或对话。近年在社会科学自主性的浪潮冲击下，有些人开始喜欢将费孝通的某些概念装点在自己论著的综述或结论里。然而，这仍然无法掩饰我们在理解中国社会学思想传统上的贫困，也无从摆脱我们在经验研究上面临无根之木、无源之水的尴尬。从这个意义上说，如何理解或建构中国社会学思想传统，早已成为摆在社会学界的一个重要课题。因此，我想在这里不揣冒昧，提出自己的几点粗浅想法。

我们说中国社会学思想传统素乏研究，并不是对已有的社会学学科史或社会思想史的研究视而不见。但它们之间是有重要差别的。社会学思想传统不同于社会思想史，这一点无须赘言：社会学思想的学科化是非常晚近的现象，而自远古开始的社会思想史只有（不太严格意义上的）社会概念，而无社会学的概念。那么，社会学思想传统与社会学学科史的差别何在呢？其关键在于，社会学思想传统虽然以社会学学科为基石，但并不自囿于狭窄的学科分界，也不以学科知识的梳理为目的，而是试图将中国社会学的基本问题铺展在中国现代性的问题构架中、铺展在中国“三千年未有之大变局”（梁启超，1988）中、铺展在中国社会制度和人心秩序的正当性的位移中去思考。由于中国现代性问题的复杂性和社会转型的持续性，这里所说的社会学思想传统就不能单纯被看作是陈列社会学知识和名家的博物馆，而是一种与我们当下生活紧密相连的活的传统。当黑格尔说哲学史就是哲学本身的时候，当尼采说史学首先不是知识问题而是生存问题、不是索引而是政治的时候，这些说法都可以作为我们的借镜，来重新认识社会学思想传统。

说到中国社会学的思想传统，我们首先就会想到严复先生。众所周知，严复在1895年发表的“原强”一文中介绍了斯宾塞及其群学，这是中国引进西方社会学的开端。不过，关于严复在中国社会学思想传统中的地位问题，却依然有很大的争议。争议来自两方面。一方面涉及群学的三位倡导者，即严复、康有为和梁启超之间的关系。这里，问题的要害并不在于究竟是谁最早使用“群学”一词，而在于他们所用的“群学”的意涵是否一回事。实际上，“群学”当时有三种含义：一是源自西方的sociology 的译名；二是指广义的社会科学；三是指有强烈政治色彩的合群立会之意。史学界已有人考证出：康梁所倡导的群学，实由中国传统典籍中“敬业乐群、会友辅仁”等思想而来，群学（社会学）之名主要是被他们借来为其合群之说张目的；而严复虽然也谈合群保种，但他所谈的群学更近于西方社会学（参见姚纯安，2003）。因此，严复在中国社会学思想传统中的重要性非康梁可比。

更重要的是另一方面可能引发的争议。在目前可见的中国社会学史叙事中，无一例外地都只是把严复当作中国社会学的先驱，而非中国社会学的第一位思想大师。理由不难想见：严复所谓的群学还未摆脱哲学的思辩色彩，严复本人并非职业社会学家，也没有为社会学奠定科学的基础。因此，我们在这些叙事中见到的中国第一代社会学家，几乎都是从美国回来后就一头埋在人力车夫和人口调查中的专家群像。也因此，中国社会学被认为从一开始就具有很强的实用或实证性格，社会调查是其最坚定的信仰。而我要提出的疑问是：除了早已经被淘汰的“群学”一词外，严复给中国社会学还贡献了什么？为此，我们必须回到严复全部的思想世界中，看群学在他的思想世界中究竟是什么位置；我们还必须把严复放回到中国现代思想这个宏大的场域中，看严复及其群学在其中的位置。非常粗略地说，在严复那里，中国现代性的一个最重要特征是“社会”观念的形成。而他构想的现代科学知识谱系是以社会学为中心、以实证为基本方法的。这个谱系所发挥的作用不仅仅是知识的一种专门化研究，而且具有一种奠定秩序的伦理职能。严复为中国现代思想提供了最完整的现代性方案，而他思想的内在方面同时又包含了对这个现代性方案极深刻的怀疑（参见汪晖，2004：920-923；1413-1417）。当然，我们就此仍然可以承认中国社会学初始具有的实证性格，但它必须放在严复的思想高度上去看。严复不仅赋予了社会学学科本身的实证性格，而且，还使社会学的学科原则对整个中国学术的现代转型、对现代中国所谓“科学话语共同体”（汪晖，2004：1107）的形成起到了关键的作用。

理解中国社会学思想传统的另一个重要方面是要理解中国社会学的反实证取向。一般认为，中国社会学史的主流研究取向只包括孔德—涂尔干派的实证主义取向和马克思主义取向，反实证取向从何谈起呢？首先要说明的是，我所谓的反实证取向指的并非以孙本文为代表的“文化学派”。孙本文对中国社会学贡献甚多，不过，“文化学派”常常把文化和社会混为一谈。其实，孙本文自己并不承认是什么“文化学派”，而自称是“综合学派”或“系统社会学”（参见孙本文，1948）。从社会研究方法论来说，孙本文的思想大体可以归到孔德—涂尔干派的实证主义取向中。

那么，中国有没有真正可以称得上反实证取向的社会学家呢？我认为至少梁漱溟可以算一个。虽然学界公认梁漱溟的思想地位，但却存在着不同学科对他的思想加以割裂的倾向。比如，对社会学界来说，一般重视的是梁漱溟的乡村建设思想，而他那些文化思想则是留给哲学界去处理的。但在我看来，梁漱溟的乡村建设思想并不能只放在乡村重建或乡村工业化的框架中来理解，而应该与他的文化思想合观。而他的文化思想，也还不能被简单地理解为东西方对立的文化。梁漱溟并不是一个文化相对主义者，他关于东西文化的二元论是被放置在宏大的人类历史叙事中的。也就是说，他所谓的东方化和西方化并不是某一个民族或国家的问题，而是世界的问题。因此，他所谓“理智运用直觉”与“直觉运用理智”的对立就绝不仅仅是东西方的对立，而是科学取向与人文取向的对立（梁漱溟，1999）。也正是他对科学精神的怀疑和批判，引发了后来著名的“科玄论战”。

梁漱溟（1893年10月18日-1988年6月23日），中国著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国人士，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位大儒家”之称。著有《中国文化要义》《东西文化及其哲学》《中国人》等。[图源：sklib.cn]（往期文章可点击链接阅读：梁漱溟 | 中国旧社会的组织构造：伦理本位与职业分立；梁漱溟 | 西方化的德谟克拉西精神）

值得注意的是，在那场论战中的反科学派主将——张君劢——尽管不是社会学家，但他明确把社会学划入精神科学，并强调“社会科学之为学，虽学者至今以科学视之，实则断不能与物理学生物学同类而并观”（张君劢编，1923）。他对孔德和马克思的社会学取向都进行了批评，强调像社会学这样的学科不应受科学规律指导，而应服从人的自由意志。尽管张君劢的这些思想在当时并没有能引起社会学家的反响或反思，但它们仍可以让我们看到与主流社会学实证取向隐隐构成张力的另类取向。

从事社会学研究的人常常会说，社会学本是不折不扣的舶来品，所谓中国社会学的本土化传统，是一种相当难解的说法。然而，我认为，中国社会学最可贵的思想传统在于：它是最早提出本土化的主张并卓有成效的学科。一般人认为社会学的本土化传统是吴文藻1943年在《社会学丛刊》的总序中提出的。而我认为对社会学的本土化传统可以理解得更宽泛一些。从时间上大致可以分为四个阶段：

第一个阶段是以中学释西学。它具体表现在严复的群学思想上。我们从中可以看到西方的思想是如何激活汉语的古老语汇，而汉语的丰富内含又是如何改造西方概念的。第二个阶段是以西学发明中学。它具体表现在社会学是如何作为刘师培、章太炎等晚清新国学派用以拯救国学的利器的（参见郑师渠，1992）。第三个阶段是社会学学科形式的本土化。它具体表现为自1920年代后期起，社会学专业的设置逐渐从以教会大学为主扩展至国立大学，社会学专业的外籍教授逐渐为本土学者所取代，在社会学的教学和研究上逐渐开始在西方理论和概念中填充本土材料。第四个阶段是社会学学科实质的本土化。1940年代以后，中国社会学家开始力图创造自己的社会学概念、主题、方法和学派。用吴文藻的话来说是：“以试用假设始，以实地证言终。理论符合事实，事实启发理论，必须理论与事实揉和一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化”（吴文藻，1944）.这个阶段的成就集中体现在三个方面：一是吴文藻、费孝通所代表的社区研究学派或燕京学派；二是瞿同祖、李安宅、潘光旦等人对中国历史的社会学研究；三是孙本文在社会学理论和社会心理学体系上所作的本土化努力。

当然，中国社会学的形成与发展，并不仅仅局限于纯粹的学科内部，社会学与社会主义，在中国现代史上也曾出现过极其复杂的关系。首先，社会学在社会主义者那里究竟是一种独立的知识形态，还是革命的一种化身？是一门有独立体系的学科，还是唯物史观的代名词？我们须承认，中国现代社会学经世致用的旨趣是压倒了格物致知的旨趣的，但这并不等于可以把学术与革命宣传一锅烩。由于在当时的大学及学术界，公开谈社会主义和马克思主义是受到相当的限制的，因此，共产党人对社会主义和马克思主义的宣传往往就借用了社会学的名义。如果我们把李达以《现代社会学》的名义讲述的历史唯物主义思想也放在社会学思想传统中的话，那么，1952年国家对社会学的取消也就是言之成理的。当然，这绝不是要否认社会主义学者对社会学思想传统的贡献。比如，同样是社会主义者的许德珩所写的《社会学讲话》则与李达的《现代社会学》迥异，更不用说陈翰笙等人在中国农村调查分析上的贡献了。甚至社会主义职业革命家的某些著述同样可以丰富社会学的思想传统，比如毛泽东和张闻天的某些农村调查篇章。

其次，尽管马克思主义取向的社会学者当时在大学受到极大限制和排斥，但在社会上却很有影响，甚至可以发动起几次大论战，并在论战中位居主动，这一点说明了什么？我们可以就此与西方社会学作一个简要的对比。当孔德把秩序问题确立为社会学基本问题时，就决定了西方社会学在整体风格上的改良性格。尽管马克思实际上赋予了社会学全然不同的革命色彩，为社会学开辟了更宽阔的空间，但马克思本人并不愿意接受孔德及其发明的“社会学”这个名词。而在1960年代前，一方面，西方社会学主流话语也不接纳马克思的社会学说，另一方面，就西方发达资本主义国家而言，马克思所预言的政治革命和社会革命也未得到大规模开展。从这个意义上说，西方社会学思想传统的色彩在那时是相对单一的。而由于中国社会学的诞生与发展时期不仅是与“社会”的形成同步的，而且是与社会主义革命浪潮的兴起同步的，因此，这就使得中国社会学从一开始就具有改良性和革命性的双重色彩。尽管学院基本为改良派所占据，但革命派在社会上的声音并不弱小，在学术上的成就也不亚于改良派。这当然可以说是中国社会学的一个幸运。不过，祸福相依。也正因为中国社会学有色彩对比鲜明的两面性格，因此，社会主义革命的成功，也就反衬出改良派和学院派的某种落后性。加上革命派在知识形态与意识形态上的某种混同，因此，我们可以说，1952年社会学在中国的被取消是有着复杂的历史因素的。仅仅用接受苏联的影响来解释中国社会学史上这一重大事件，恐怕失之简单了。

吴飞：那么我来谈谈梁漱溟这个在中国现代社会思想传统中具有特别地位的思想家。如果单从社会学学科来看，梁漱溟无论如何算不上一个社会学家；但是，我们在谈到民国时期对中国社会的思考和改造的时候，却又无论如何不能忽略梁漱溟和他的乡村建设运动。今天的中国社会学要梳理自己的研究传统，从而能够建立面对中国社会更宏大的视野，梁漱溟无疑是一个不能忘记的人物。

今天再讲梁漱溟，当然不是因为乡村建设是一个多么重大的事件，也不是因为梁漱溟所做的有多么成功。梁漱溟的乡村建设当然是归于失败了；而且严格说来，这种失败还不仅仅是因为日本人入侵这个偶然的外在因素。其实早在日本人来以前，山东的乡村建设运动就已经漏洞百出。这场运动过去也就过去了，消失得无影无踪，在中国社会中几乎没有留下什么痕迹。甚至从学理上讲，无论是梁漱溟对西方文明的理解，还是对当时中国的社会问题的分析，都大成问题。他的主要观点，没有哪一个是可以不加批判地接受下来的。今天的学者谁都不可能继续讲梁漱溟的那套学说。

既然梁漱溟的学问和事功都没有多么了不起，而且他还不是一个专业的社会学家，今天，在思考中国社会问题的时候，为什么还要提起他呢？

梁漱溟并不很成功的思考和实践究竟是否重要，说到底是取决于中国社会学的气魄和局面。正如西方社会学，并不是从一开始就是一个非常封闭的专门领域，而是从许多朴素的社会思考中逐渐诞生出来的。那么，中国的社会学为什么要一本正经地把自己局限在现成的理论和术语之中，反而不能更朴素地理解和改造中国社会呢？梁漱溟对中国社会学的价值，既不在于他提出了什么学说或概念，也不在于他为中国社会找到了一个改造的模式，而在于他的思考和实践，对于我们更朴素地思考中国社会，提供了一种有价值的尝试。从这个角度思考，梁漱溟至少在三个方面可以使我们重新思考中国社会学的思想传统：社会学在中国整体性的思想语境中的位置、社会学的理论思考与改造社会的实践之间的关系、中国的社会研究与西学之间的关系。

先谈第一点。社会学为什么重要，或者说中国为什么需要有这么一个学科，并不是一个自明的问题。我们并不是因为别的国家都有这个学科，为了国际接轨或者是填补什么学术空白，从而需要这么一个学科。在一个世纪以前，社会学之所以进入中国，更不是因为这个原因。而且，我认为，这个问题都未必能找出一个现成的答案。哪怕是现在，对这个问题的回答仍在不断的变化中。换句话说，中国的社会学家能把这门学科塑造成什么样子，能让它在中国社会和文化中发挥什么样的作用，这是一个需要从事这个学科的学者们逐步回答的问题。

传统的中国社会并不需要社会学这样的学科。那时候有一个自足的思考体系，经史子集之中自有解决相应问题的学问。到了现代，这一套学科体系逐渐瓦解，现代的学科体系取而代之。现代中国的学问体系与古代的学科体系之间，既有断裂也有接续，正如中国社会本身既有断裂，也有接续一样。现代中国的这套学科体系，当然在很大程度上来自西方，不过，它也是对应着中国社会自身的问题而舶来的；并且，也只有在这些学科切入到中国社会和文化之中的时候，才谈得上成为了中国自己的学科。而梁漱溟本来是一个研究佛教和中国文化的学者，为什么会转而关心中国的农村社会，正可以有助于我们理解这个问题。他之所以从事乡村建设，当然不是为了建立中国的社会学，而是因为，他在思考中国文化的过程中，发现需要从乡村社会的改造出发。梁漱溟从来没有把乡村社会的问题仅仅当成乡村本身的问题，而是认为这个问题关涉到中国文化的总体性命运；他对中国农村的改造，也并不是仅仅为了农村，而是希望以乡学村学的方式改造和更新中国文化，在中国文化中创造出新的一伦：个人相对团体的一伦。

当然，他的这个努力并没有成功。但是，中国社会的走向从此成为梁漱溟关心的核心问题之一；而且，他对社会问题的思考，并不亚于当时任何专业的社会学家。同对文化问题一样，这个问题一直伴随着梁漱溟；可以说，对中国社会的思考，后来成了梁漱溟思考文化问题的一个潜在动机和组成部分。那么，在梁漱溟这个哲学家的学问体系中，我们看到，社会改造是文化思考的一个部分。对社会的研究和思考，一直从属于整体性的文化再造。虽然梁漱溟的这些思考没有形成多么高明的成果，但这样一种定位，却非常有助于我们思考中国社会学在整个文化体系中的位置。

再谈第二点。社会学的学科研究与现实的社会改造之间是什么关系，也一直是社会学需要面对的问题。如果没有中国社会亟待解决的问题，社会学这门学科就既没有产生的可能，也没有存在下去的必要。因此，在专业的社会学家们思考社会问题的同时，一直有非专业的知识分子也在思考着相似的社会问题。在众多的这类知识分子当中，梁漱溟只是一个例子，毛泽东是另一个例子。而且，这两个非专业的社会学家对中国社会的理解，却蕴涵着更为深刻的东西。

当然，作为学科的社会学毕竟需要一定的独立性，需要形成自己的理论和研究传统，不能完全变成现实改造的工具或社会政策的智库。不过，这样一门现实性极强的学科如何面对不断变化的社会现实，显然是一个无法忽视的问题。这个问题也可以换一个说法来谈：社会学到底能在多大程度上理解和回应社会现实提出的具体问题？在梁漱溟那里，社会学的现实意义是与它的文化意义结合在一起的，即，解决社会问题，实际上是在具体层面上解决文化问题。因此，这个问题就和第一个问题紧密相关。

对比美国社会学的现状，我们知道，美国很多社会学研究虽然与社会问题紧密相关，但是却失去了几十年前的总体视角和魄力，而局限在边边角角的社会政策与小问题。学问与现实的这样一种关系，无疑是我们面对中国这样一个大变动的格局所不该满足的。而在梁漱溟那里，虽然对现实社会的关注贯彻始终，但他从未失去一个总体的眼光。我想，这一点是晏阳初等其他乡村建设者无法相比的，同时也是我们在以后思考中国社会的时候非常值得继承的一个方面。

第三个问题，即中国社会学与西方理论之间的关系。应当说，梁漱溟这里没有什么西方的理论，他对西方文化的理解也存在非常大的问题。这是一个不足之处，甚至可以说，这一点很可能和他的失败有非常密切的关系。和上面的两点不同，这一点反而是梁漱溟为我们提供了教训。

虽然梁漱溟是一个文化守成主义者，并且也没有刻意地用太多西方的东西，但在我们看他对中西文化的思考的时候，我们还是会觉得，他的这套说法还是有着很深的西方的痕迹。或者说，如何思考和改造中国的社会现实，直接来自于他对西方的理解。对中国社会的思考之所以还不够深入，恰恰是因为对西方的理解不够深入。当他在对比了中西文化之后，认为中国的问题在于缺少团体这一伦，却没有深入理清所谓团体在西方文明共同体中的实质和形式意涵的时候，已经注定了他在理论上和实践上的努力都必将走得很艰难。

梁漱溟的例子从反面证明了，理解西方仍然是我们理解以及改造中国的一个必经阶段。哪怕是像他这样一个坚守东方文化的人，也难以摆脱西方的影响；那么，要真正能切实地理解中国社会，恐怕仍然需要在真正深切懂得了西方之后才可以做到。

赵晓力：我想结合费孝通先生的《生育制度》一书，来谈谈他有关中国现代社会变迁和社会结构之关系的问题，再进一步谈谈我们怎样来理解和继承老一辈学者留给我们的思想遗产。

在学术界，《江村经济》无疑是费孝通最有名的作品，这大概与这本书出版较早、又用英文属就、英语学术界流传较广有关。但在费本人看来，却不是他最好的作品。《禄村农田》的导言说，《江村经济》只是在一堆材料中，“片断地缀成一书，但是全书并没有一贯的理论，不能把所有的事实全部组织在一个主题之下，这是件无可讳言的缺点”（费孝通、张之毅，2006：11）。原来作者当年在实地调查时，主张不要带任何理论下乡，但编写论文时材料零散的痛苦使作者认识到，避免理论的结果，不过是不自觉地用着些“单薄、偏狭和无组织的理论”。有理论的调查是社会学调查，没有理论的调查只能是社会调查。作者自信《禄村农田》是社会学调查，《花篮瑶社会组织》是社会调查，《江村经济》则是从社会调查到社会学调查的过渡作品。

至于指导《云南三村》调查的理论究竟是什么，费孝通给张之毅的《易村手工业》所写的序说得很清楚（费孝通、张之毅，2006：195-212），甘阳《〈江村经济〉再认识》一文也有精到的总结（甘阳，1994）.这一理论简单来说就是，中国农村经济传统上并不是纯粹的农业经济，而是“农副互补”，这副业可以是蚕丝、养羊、贩羊（《江村经济》），织篾器、造土纸（《易村手工业》），织布、养鸭、商贩（《玉村农业和商业》），因制宜，不一而足；而以副补农的原因却是因为这块大陆上农业的季节性特征：为了应付农忙，农村不得不蓄积农闲时用不到的过量人口，但这么多人口仅靠这点土地是根本没法活下去的；以副补农的传统经济不但养活了这么多人口，还通过地租的转移支撑着整个地主阶级的消费和官僚皇帝的运作。

中国近代社会变迁的经济根源，在于被列强打破国门后，西方工商业的扩张使得原来的乡村副业纷纷破产，导致间接建立在乡村副业剩余上的土地制度不能维持，农民和地主的阶级矛盾尖锐。但土改、减租、平均地权并不足以最终解决中国的土地问题，因为农民单靠种地本来就无法维持最低生活水准；最终解决问题的办法是恢复发展乡村副业，尤其是在内燃机和电力普及、工业不必集中后，发展分散性的乡村工业。“但这一乡村工业的改造转化并不仅仅是一个单纯的技术改进问题，而且是一个‘社会重组’（social reorganization）的过程”（甘阳，1994）。甘阳特别指出，以费孝通为代表的中国社会学派的这一理论逻辑，不但体现于中国乡镇企业“离土不离乡、进厂不进城”的发展史，而且也见之于英法等国的工业史，中国社会科学完全可以从这一被西方主流社会理论忽略的事实开始，重构中国的、也是普适的社会理论。

上世纪80年代，乡镇企业迅猛崛起，图为浙江萧山第三麻纺织厂一车间正在接受客户参观。[图源：ifeng.com]

当然，历史上真正的社会变迁过程，比任何理论的预测都复杂得多。单单费孝通当年所设想的电力和内燃机的普及，就花费了共和国30年的时间。实际上，费孝通重建乡村工业的思路，直到20世纪80年代以后才得到大规模实践的机会，乡镇企业最辉煌的时候曾达到“三分天下有其一”的规模。这一辉煌一直持续到1994年分税制之后、地方政府失去大办乡镇企业的动力为止。从那以后，人多地少的中国农村，又走上了一条“离土又离乡、进厂又进城”的工业化老路。

但不管是什么样的工业化道路，都会触动原有的社会结构。区别只在于乡村工业对原有社会结构影响较小。《江村经济》已经提到了村中合作丝厂带来的一些变化：“一个在村中工厂工作的女工因为下雨时丈夫忘记给她送伞，竟会公开责骂她的丈夫”。“孩子从母亲处分开，就会使家中的亲密关系发生新的安排。母亲喂奶的时间缩短了。当祖母的接过母亲的责任，继续照看、抚养孩子。这也使婆媳之间产生了新的关系”（费孝通，2004：198-200）。

随着乡镇企业的辉煌远去而将费孝通的理论贡献打入冷宫是相当短视的做法。恰恰是放弃了费孝通80年代以后倡导的乡镇企业、小城镇、城乡互补协调发展的道路，使得今天的中国已经出现了其他国家现代化历史上曾经出现的“经济发展、社会解体”的迹象。在我们调查过的许多农村法庭，外出打工已经成为农村青年夫妻首要的离婚原因；而父母双双外出打工、“留守儿童”让爷爷奶奶抚育，也有很多事例证明对农村儿童的健康成长非常不利：爷爷奶奶只能让这些“留守儿童”吃饱穿暖而已，至于他今天是去了学校还是镇上的网吧，爷爷奶奶又怎么能管得了！这里我们不妨问一句：以家庭破碎为代价的打工经济，真的是我们今天要追求的吗？这样换来的经济发展，代价是不是太高？

40年代费孝通分析社会结构的代表著作有《生育制度》、《乡土中国》、《乡土重建》、《皇权与绅权》等。其中《乡土中国》大概是费孝通最好读的著作。我每次给学生布置阅读费孝通的《乡土中国生育制度》，选读《乡土中国》的很多，《生育制度》则很少人问津。原因之一，是《乡土中国》中的很多描述还可以看见或者想见，而《生育制度》中的许多东西，尤其是生育时间上后于婚姻，但逻辑上先于婚姻——即结婚是为了生育这样的观点，已经不是今天的学生可以想象的了。

实际上，不论是《江村经济》还是《乡土中国》，都是从家庭开始分析的。《江村经济》抛开“前言”和“调查区域”的介绍外，第三章就是“家”，然后是“财产与继承”、“亲属关系的扩展”；而《乡土中国》抛开前面作为导言的三节，第四节就是全书的核心概念“差序格局”，中国社会的差序格局首先就建立在中国式的亲属关系上：“家庭在西洋是一种界限分明的团体”，而在中国则伸缩性极大，从父母子女到“一表三千里”，都可能包括在内；后文中提到乡土社会权力结构中的“教化权力”一端，也是产生于家庭中的社会继替过程的，是“爸爸式的权力”。“教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程”（费孝通，1998：66）。长老统治是建立在教化权力之上的。至于这统治是否稳固，要看社会变迁的速率和社会继替的速率是否相等，如果社会变迁刚好和社会继替一样快慢，“亲子之间，或是两代之间，不致发生冲突，传统自身慢慢变，还是可以保持长老的领导权。这种社会也就不需要‘革命’了”（费孝通，1998：78）。

显然，中国近代以来的社会一直是一个不断革命的社会，这表明我们社会变迁的速率总是超过社会继替的速率。“社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动”（费孝通，1998：76）.这就使得产生于社会继替过程的教化权力总不能生根，也使得我们这个社会总不能安顿下来。余华最近的小说《兄弟》也告诉人们，市场经济商品拜物教的恶性发展，甚至会比“文革”更彻底地摧毁中国人安身立命的家庭伦理。而如果这一根本伦理关系不复存在，中国人发展经济的动力又到哪里去寻找呢？

生育制度包括生物性的“生殖”和文化性、社会性的“抚育”。仅仅是生物性并不能解释人类为什么要有婚姻，因为婚姻与其说是满足性关系，不如说是为了限制性关系。男女成立婚姻正是为了建立社会性的双系抚育，所以说婚姻的目的是生育——费孝通在《生育制度》里谈过的这些道理，与洛克的《教育漫话》、《政府论》（上篇）不同，与卢梭的《爱弥儿》也不同，但却具有同样的理论意义。洛克和卢梭都倾向于割断父母子女关系来考虑现代社会的建构，这和他们的基督教传统脱不了干系。用费孝通的话来说，就是西洋的团体格局，“在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’，就是团体——这样每个个人人格上的平等才能确定”（费孝通，1998：32）。倘若从《生育制度》的角度看去，这种区分“私父”和“天父”的做法，无疑是人为割裂生殖和抚育，进而否认抚育中的教化，其实是把所有的文化问题都当作政治问题来解决。

总起来说，男耕女织、生儿育女，这曾经是普通中国人最理想的生活，从男耕女织这一端，费孝通看到了中国传统经济农副互补的一面，并指出了在新的技术条件下如何重新实现这一生活理想；从生儿育女这一端，费孝通挖掘出教化权力在社会继替中的起源，而这本来可以缓和社会变迁带给社会结构的冲击。在今天中国剧烈的社会变迁中社会基本结构的解体危险越来越明显的时候，费孝通在40年代末试图回到中国人最基本的父母子女关系中去思考中国社会结构的努力，尤其值得我们注意。我想，只有在这样的有关中国社会的实质而又总体的问题上，我们对老辈的社会学家不断进行深入的理解和诠释，才能提出中国自身的社会问题并找到其中的事实本身。

沈原：诸位青年学者各自从一些有关中国社会最实质的问题上讨论了我们如何接续我们的学术传统的问题，充分说明大力开展中国社会学史的研究，以此来推动中国社会学史的教学，实在说，已经成为当前高校社会学系的一项刻不容缓的工作了。

据我所知，现在相当一部分系，开不出中国社会学史的课程。我们清华大学社会学系的这门课程也尚处于筹备之中。这种状况导致我们培养的学生，在学习社会学思想史的时候，只熟悉西方的社会学思想的源流与发展，古典则言必称韦伯、涂尔干，当代则言必称福柯、布迪厄。这些固然都是必要的，但对自己民族的社会学传统不甚了了，确实是一个显而易见的局限。结果就是人们常说的，“数典忘祖”。这种状况亟待改变。作为中国的社会学者，我们必须导引我们的学生，要认真地学习我们这个学界的先辈，是如何在我们自己的这片国土上，吸收和发展社会学这个学科的思想的，要充分了解他们有什么创造性的思想，以及这些思想如何丰富了社会学的学术宝库。

当然，在中国社会学史的研究领域内，自社会学恢复重建以来，已经有一些前辈学者开展了很有贡献的研究工作，出版了一些著作。韩明谟、杨雅彬等先生，都是在这个领域做出贡献、奠立基础的学者。但是，相对于社会学的其他分支学科而言，中国社会学史这个分支，可以说是在所有的分支学科中最弱的，专职研究和教学人员不多，出版的相关著述也不算多。这种状况与蓬勃发展的中国社会学是很不相称的。

基于这种状况，我认为，必须立即着手推进中国社会学史的研究工作，边研究、边教学，用研究成果来推动和充实教学。由于现在的情境与中国社会学恢复重建时期已经很不相同，人力、物力和各种资源条件都要好的多，因此，现在开展中国社会学史的研究工作，标准也应当更高一些。

我认为，至少要做到：第一，努力做到“以论带史”，用好的理论框架来统帅历史资料，尽量把中国社会学史做成一部有理论结构的思想史，一部与当时的社会变迁和社会改造紧密相连的学科制度史，而不仅限于甲乙丙丁地排比人物、罗列观点。比如，对很多老社会学家的学术著作的研究，似乎就可以按照斯图亚特。修斯提出的“思想与社会”的框架来组织、来分析，从而突显出中国的社会学思想与当时变动的社会环境、与中国知识分子改造社会的使命感之间的内在关联。这种面向实践用力的学术传统，其实正是中国社会学史的一个特点。

第二，努力做到“全面性”。在这里，“全面性”首先是指要把历史上的老社会学家的活动、老社会学家的著作，都比较全面地发掘出来，仔细地加以研究。有些过去不为人知的著作，实际上在学科史上具有举足轻重的地位。比如，提起“定县调查”，大家都知道那是李景汉先生的著作，但是，似乎很少有人知道，还有一部“定县手工业”，是张世文老先生所做的，比较详尽地考察、记载了20世纪30年代定县的数百种手工业产品，为了解当时华北乡村的手工业状况，提供了不可多得的记录，像这样的著作，是不应当被埋没的。

图为主持“定县调查”时的李景汉。“定县调查”是民国时期开展的一项社会调查，是我国社会学本土化进程中的一个里程碑式的事件。[图源：ifeng.com]

第三，还要放宽眼界，看到当时的中国社会学与其他社会学科的关系，努力爬梳它们彼此之间相互影响的关系，而不能仅仅局限于狭义的“社会学”这一个学门。例如，著名的历史学家、社会学家瞿同祖先生，他的著作就不能仅仅归结为历史学或社会学一个学科，而是至少横跨了社会学和历史学两个学科，他用社会史的眼光，用社会变迁的独特视角来重新检讨中国社会的总体结构问题，对我们今天的研究启发甚大。只有放宽眼界，从各种学术思想、各科学术成果的交互影响中，探索中国社会学思想的源流与发展，才能生产出有思想力度的好作品。

总之，我们只有踩在前辈们的肩膀上，才能站得更高，看得更远，更真切地认识我们自己，才能更踏实地接续前辈的脚步，寻找我们现代中国的真正出路。

〇本专题策划初稿由吕雕提出，经会社编辑部稍作调整后推出。

〇本文原载于《社会学研究》2006年04期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为上世纪40年代燕京大学师生的图片。[图源：zhihu.com]

〇编辑 / 排版：海屿