成伯清 | 从他者的他者到文化自觉：中国社会学传统的谱系与反思

成伯清，南京大学社会学院教授、院长。主要研究领域为理论社会学、情感社会学、社会治理、社会学史，著有《情感、叙事与修辞——社会理论的探索》《走出现代性——当代西方社会学理论的重新定向》等。（往期文章可点击链接阅读：成伯清｜怨恨与承认：一种社会学的探索；成伯清 | 情感的社会学意义；成伯清 | 自我、中介与社会：作为情感机器的互联网）

在叙述中国社会学的发展历程时，英国人类学家弗里德曼的一段评价经常被人提及：“在二战以前，除了北美和西欧之外，中国是世界上社会学最为繁荣的地方了，至少就其思想质量而言是如此”（Freedman，1962：113）。这番评价，既让人颇生怀旧之感，同时也激发出一种企盼：我们能够重现往日的辉煌吗？

就今日中国社会学而论，经过30年的重建和发展，现已站稳脚跟，并取得了非凡的业绩。更有意思的是，当西方发达国家的社会学面临着“解体”的危机甚或需要“为社会学辩护”的时候，中国的社会学却迎来了大好的发展机遇。当然，大好的机遇，未必就有美好的结果。综观中国社会学的现状和态势，不尽如人意处不可谓少，而其中最为关键的一条，就是中国的社会学似乎还没有找到自己的“灵魂”或“精神”，尚未真正“安身立命”。“中国化”或者“本土化”的呼声和尝试已然不少，但能够落实下来或者获得广泛认可的基础性学术建树，却乏善可陈！正是针对这种状况，本文试图从对中国社会学发展历程的反思，来探寻未来的可能之路。

“社会学”一词出现在中文里已逾百年，中国社会学的发展却是不连续的，这不仅是指从1952年到1979年间社会学被取消，而主要是指1949年以前的社会学传统，至今仍然可谓是“冻结的传统”。当然，从前后两段来看，中国社会学也有承前启后的一面，其象征性代表就是费孝通先生。不过，将费孝通等同于中国社会学的做法，虽则非常普遍，但却值得商榷。我们无意于低估费氏对于中国社会学所做出的卓越贡献，无论是1949年以前，还是1979年以后，甚至他在1957年因“为社会学说几句话”而遭到的打击，都应当载入中国社会学发展的史册。然而，正如费氏自己所言，“用人类学的方法来调查研究中国现代社会的社会学”，“并不是为当时所有社会学界所同意的，至少并不是正统”（费孝通，1988：8）。社会学重建以后，费氏继续以“社区研究”（community studies）的策略，并不断扩展视野，探索中国农村、小城镇乃至全局的发展模式。应该说，这类探索及其总结出来的发展图式，或多或少影响到现实的发展策略，一定程度上实现了其“志在富民”的抱负。但也正如另外一位将人类学与社会学不加区分的学者林耀华所言，这种做法是利弊参半：“利的一面是以问题而不是以学科为导向，起到了学以致用的功效，而且使学者更容易根据形势变化调整自己的研究方向。弊呢？就是学科规范没有严格确立起来，给后来的学生培养和学科建设留下了不少困惑，显示我们国家的学科专业分工还不够成熟”（林耀华，1999：60）。

严密的学科分工本身，或许并不应该成为目的——分工最为严密的美国社会学，动辄走向了另外一种极端，即趋向技术化和琐碎化，与时代的重大问题脱节——但过于实用主义，确实使学科的独立性受到制约。学科的独立与学科的孤立不是一回事。学科的地位本身，不是依靠自己严密的方法或者体制来保证，而是凭借着自己的“传统”（参见陈海文，2002：410-25）。不能构成一个明确的传统，实在是当前中国社会学的一大问题。没有明确的传统，也就没有积累和底蕴，也就没有了“起飞”的准备和动力。至于缺乏学科规范、低水平的研究不断重复之类的症状，只不过是浅层表现罢了。至于由此而来的其他问题，也不少，比如中国社会学界普遍忽视理论建构。理论概括的明显不足，无疑是中国社会学的实用性格使然。忽视理论概括和理论建构，经验研究的意义就不能得到学理的澄清，结果要么是随意推广，要么就是晦涩不明。还有一个更为严重的问题：没有宏大而确切的前瞻性理论思路，经验事实或者经验模式，不能显示出在更广泛背景下的意义和内在局限，如果这种“总结”借助于权力和影响而付诸实践，很有可能让我们社会付出高昂的代价。

如何才能使中国的社会学真正扎下根来，健康成长？这肯定是个见仁见智的问题。下面我们通过检索中国社会学的历史，尤其是中国社会学发展历程中曾经显示出来的一些可能性，看看能否获得一些启发，以帮助我们确定未来的努力方向。如果这种追溯能为中国社会学确立一个清晰的传统，虽不指望获得所有人的认可，也算是寻求自我认同的一种尝试吧。

接续传统的最初尝试

我们知道，在欧洲，社会学可谓是费尽周折才在既定的学术体制中争到一席之地。但社会学之进入中国，几乎未曾遇到任何阻碍。19纪末与20世纪初中国思想界的风云人物，都对引进社会学持积极的态度。据说康有为在万木草堂为变法维新培养精英的时候，就开有“群学”的课程（此系根据康氏大弟子梁启超的回忆，确实与否不得而知，即便确实，也定非今天意义上的社会学）。以空前的魄力“冲决网罗”的谭嗣同，在《仁学》（1896年）中就认为“社会学”（应该理解为广义的社会科学，也非今日狭义的学科）是必须精通的西学之一。译斯宾塞的The Study of Sociology为《群学肄言》的严复，则直接将之与“大学”“中庸”之道联系起来，尤其是与社会改造联系起来。同在严复译著公开出版的1903年，作为康有为政治论敌的章太炎，也编译了日本岸本武太郎的《社会学》，并赞其“综合故言，尚乎中行……穷极往逝，而将有所见于方来，诚学理交胜者哉”（章太炎，1996：92）!

图为《群学肄言》（修订版）扉页。1915，上海商务印书馆。

从表面看，中国学者似乎为社会学的引进找到了合适的正当性（legitimacy）基础——一则将之贯通于中国经典，二则与强国需要结合起来——使社会学得以一帆风顺地进入中国学者的视野。但从深层来讲，当时确有学者是经过深思熟虑并采取了自觉行动，希望社会学能够在中国学术传统中有机地成长起来。说到这里，我们觉得很有必要把中国社会学发展史里的一桩著名公案再翻出来讨论一下：此即Sociology的译名之争。

早在《群学肄言》公开出版之前，严复就在影响甚大的《原强》（1895年）一文中提倡过“群学”：“‘群学’者何？荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也。’凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏（即Spencer，引者注）取以名其学焉。约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉”（严复，1996：8）

之所以不厌其烦地引述严复的这段话，是想借以表明严复对群学的基本看法：一、群学之思维，于荀子处即已存在；二、斯宾塞群学的精神与中国经典《大学》不期而合；三、群学关乎国家的盛衰存亡。那么，严复的这种观点，是否沿用了当时介绍西学者的常见手法，即“中国古已有之”或“西学源出中国”的叙事策略，以打消顽固派的疑虑呢？问题并不那么简单。一则荀子确实堪称群学的鼻祖之一，后来给中国带来了社区研究方法的帕克（Park），也曾承认荀子是世界上第一位社会学家。二则斯宾塞的群学与中国经典在见解上的一致性，是严复一贯坚持的观点。在《群学肄言》的“译余赘语”中，他再次强调：“窃以为其书实兼《大学》《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣”（严复，2001：200），甚至，在《原强》的修订稿中，他提得更高：“故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣！”（严复，1996：20）。而且，后来潘光旦就曾专门撰文详析了斯宾塞的群学作为一种认识视角，在“解蔽”上与儒家经典的共同之处，特别是与《荀子》的高度一致（潘光旦，1997：555-563）。

严复之所以要从《荀子》中拈出一个“群”字，译Sociology为群学，实是大有深意和别有关怀。其实，在《群学肄言》出版时，严复显然知道有人根据日本学界的做法，将之译成“社会学”。在1903出版的辞书《新尔雅》（显然多是从日本辞书条目中选编而成）中，也将“群学”与“社会学”相提并论：“二人以上之协同生活体，谓之群。亦谓之社会。研究人群理法之学问，谓之群学。亦谓之社会学”（见钟少华，2000：183）。可见当时学界的状况。严复在“译余赘语”中，明确指出“群有数等，社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国”。应该说，在严复的理解中，群是比社会更为宽泛的概念。严复坚持选择使用群学，应有自己的理由，而绝非如史华兹所说，是出于民族主义的怀恨情绪（史华兹，1995）。严复对待翻译的态度是极其认真的（这种认真并不表现在忠实原著上，而是视之为一项攸关民族兴亡的事业）。严复所谓“一名之立，踟蹰旬月”，是其上下求索、贯通中西的努力的生动刻画。而这种求索并非纯粹为了措辞的古雅。梁启超曾经盛赞严复“于中学西学皆第一流人物”，但对其译文不够“流畅锐达”提出委婉的批评。严复则不以为然，并提出了自己的理由：“不佞之所从事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译正以待多读中国古书之人”（严复，1996：524）。

“吾译正以待多读中国古书之人”，值得我们寻味和深思。尽管严复非常谦虚地说过自己“晚学无师，于圣经贤传，所谓宫室之富，百官之美，皆未得其门而入之。其所劳苦而仅得者徒文辞耳”。但显然，严复在辞藻的选择和术语的创设上，并非仅为雅致而已。其所措意者，盖在能够通过词语的线索，激活和开发传统的知识库存（stock of knowledge），使现代泰西思维与中国传统学术资源从根本上嫁接起来。这样不仅使西学顺利进入中国学人的视野，更主要的是让中国传统学术在经过改造之后重新焕发生机，成为中国复兴的精神支柱。所以，严复才有这种议论：“从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也”。而群学正是可以起到这种作用的西学，使我们能够重新诠释经典，将传统经典中具有价值的意义组块（chunk）与现代学术联系乃至贯通起来。从这个意义上讲，“社会”一词虽也有中国渊源（参见李博，2003），但毕竟不如“群”字更能让我们联想到自己的学术传统。而且通过这种嫁接，严复可以名正言顺地期望群学能够发挥“正德、利用、厚生”的功效。

其实，这种将值得引进的西方现代理念与中国传统道术贯通起来的做法，是一种相当普遍的现象。譬如，曾经游学德国的蔡元培，在就任中华民国临时政府教育总长时所发表的《对于教育方针之意见》（1912年）中，就曾有如此的表述：“对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不屈’是也，古者盖谓之义；平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也，古者盖谓之恕；友爱者，‘己欲立而立人，已欲达而达人’是也，古者盖谓之仁”（转引自高平叔，1980：27）。这种“兼容并包”的精神，其实是以对中国文化的潜力的自信为基础的。

但严复的这番深意，似乎被后人辜负了。其所创立的“群学”一词，也让位给了从日本传来的“社会学”。对于这一事实，人们提出了多种解释：或以为是当时从日本引进的社会学书籍占到了绝对的优势，比如最初的本中就有本译自日文（Li Hanlin et al，1986）；或以为作为一门学科的名称，三个字的可能要比两个字的便于引用，如果严复使用“群理学”，命运可能就不同了（潘光旦，631）；或以为严复译做“群学”似乎缺了群之所以成为社会的环节（费孝通，2001：150）。但我们认为，主要的原因，恐怕是在后来的“新文化运动”中人们开始彻底否定传统文化。在“打倒孔家店”的“五四”时期，传统文化的信用基本破产，凡新进学者，皆刻意同传统文化保持距离乃至决裂。“群学”在一定程度上正是因为与传统的联系而遭到淘汰。

“打倒孔家店”是新文化运动的口号。[图源：qq.com]

这场“中国意识的危机”（林毓生，1988），固然是由内外交困的局势所致，特别是在同外部列强的冲突中，中国学者的反思，由“器物”进至“制度”，再由“制度“深挖到“思想”。到了思想层面，最后实际上是对中国传统的文化和核心价值提出了质疑。当时中国的启蒙知识分子，相较于西方启蒙运动时期的“哲人”（Philosophes），处境大有不同。其中的一个重要差别，就是中国启蒙者与自身传统的疏离（Schwarcz，1984），他们不得不向威胁自己的外来老师学习。这种尴尬局面，使他们在所采用的手段与所欲达到的目标之间发生混淆，未能对传统文化采取一种宽容的态度，尽管他们本身恰恰是中国文化最有活力的继承人。

严复将Sociology译为群学，本来是一个极好的契机，借此可以接续传统，继往开来，但由于启蒙者一意要与传统决裂，“群学”一词终成历史。但这毕竟留下了一点记忆，甚至是一种提醒。而且我们可以看到，后来也是不时有人重新拾起这根线索。

社会学中国化的两种策略

尽管雷德弗尔德（Redfield）关于“大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）的区分和论断存在着诸多的问题（黄平、罗红光、许宝强，2003：17），但在这里我们不妨将之作为一种粗略的分类方式，来讲述社会学中国化的故事。依照这种划分，我们可以发现存在着两种社会学中国化的策略：一个是联系“大传统”，一个是贴近“小传统”。如果说严复等人最初是从精英文化或传统经典的角度，试图使群学或社会学在中国扎根，至少与中国大传统的话语连接起来，那么，另外一些学者则通过使之走向民间常生活的小传统，而谋求社会学的中国化。在后一种取向中，吴文藻所倡导的线路，最具代表性，即“社会学一定要走上人类学的道路，用人类学的方法来研究自己的社会”（费孝通，2001：13）。坚决贯彻这一路线的实践者，则是吴文藻的学生费孝通。在他们看来，坐在书斋的学究式研究固然不可取，但依赖于社会调查也不行，因为“调查只能取得孤立的材料，大致的统计数字，了解不到复杂的社会关系”（阿古什，1985：49）。而采用人类学的直接观察和参与方法，则可以把握鲜活的资料，并了解特定区域社会生活的全貌。

但是，任何一种学科视角都有自己的特定“出身”（福科语），从其“谱系”也透露出其特定的背景假设。人类学之兴起，虽不全是出于海外殖民的需要，但至少也是西方向海外扩张的产物。在人类学的核心，应该说潜藏着一种寻找“文化他者”的冲动。在马林诺夫斯基心中，人类学就是对西方“过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。师从马氏的费孝通，虽然没有这份闲情逸致，以《江村经济》为代表的一系列著作，是为了“了解中国，最终目的是改造中国”（费孝通，1996：131），但问题是，将这种人类学的眼光转向自身社会，是否可能导致一种“内向的殖民化”，即在自身内部寻找他者呢？事实表明，在中国与西方、传统与现代的双重交叉分类中，传统中国成为了他者的他者。

以人类学的方法获取中国的资料，是否就能顺理成章地让社会学中国化呢？关键在于：是依照中国的观点看，从中国的价值和意义体系去阐释呢，还是仅仅将中国经验视为西方科学视角加工的原材料。如果社会学最后不过是一种自我疏离的工具，就很难说是扎下根来，找到了自已安身立命之所。其实，费孝通自己后来也有反思：“我是以局外人的立场去观察一个处在另一种生活中的对象，我自身有自己的生活，我按照我自己社会里所处的角色进行分内的活动“（费孝通，1996：218）。所以，尽管费氏拥有一片造福中国社会的热忱，但其立场并未真正从本土的观点看。结果就带来了“见社会不见人”的系统偏差。连中国人都看不到的社会学，显然不能说是中国社会学。

尽管《江村经济》堪称人类学中的里程碑，但此书直到近50年后方有中文版，所以这里以费氏的《乡土中国》（1947年）为例来稍加说明。这本书影响甚大，几乎被视为社会学叙述中国传统社会的标准版本，即便今天的学者在谈论到中国社会的特性时，也往往以此为出发点和参照系，因此尤为值得关注。当然，下面对于这本中国社会学经典的探讨更多地是基于反思的目的，而不是为了全面公正地估价其历史贡献。

从总体来看，此书基本上是依照西方的他者的思路来建构中国社会的特性。此书撰写的背景，虽然是出于对西方教科书的不满，但在论述的口气上，无疑仍然是按照西方观点展开的。首先就是关于“我们”的基本定位：“在我们这片远东大陆上”（费孝通，1985：1），“远东”显然是以西方为中心的看法；至于关于社会特性的定位，则是依照社会学中最著名的二分法，即源于藤尼斯的Gemeinschaft与Gesellschaft之分（也就是后来的“传统”与“现代”之分。这种区分当然不是价值中立的，属于等级性对立范畴）：“用我们自己的话说”，就是“礼俗社会”与“法理社会”之分（费孝通，1985：5）。“乡土中国”自然是“礼俗社会”。按照这一基本范式，即便是“从西洋搬过来的”推行下乡的司法制度可能“包庇作恶”，无奈的作者还是要得出这样的结论：“当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路”（费孝通，1985：58）。在作者看来，“法治秩序的建立不能单靠制定若于法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革”（费孝通，1985：59）。究竟是怎样的“社会结构和思想观念”需要改革呢？当然，社会结构是非常复杂的概念，但作者在此书中明确分析的中国社会结构的一个特点，即“差序格局”，显然当属改革之列。

差序格局的概念，是在讨论中国人的“私”（据称是“中国人最大的毛病”）的背景下引入的，费氏将之转换为“群己、人我的界线怎样划法的问题”。经过一番探索，结果费氏发现“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”（费孝通，1985：23）。由此，费氏转向了中国传统的伦理。在他看来，“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的‘推’字。他先承认一个‘已’，‘推己及人’的‘已’，对于这‘已’，得加以克服于礼，克己就是修身……可是尽管放之于四海，中心还是在自己”。于是，费氏指出，“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘已’作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义”。西洋的个人主义与平等观念和宪法观念连在一起，而“我们所有的是自我主义，一切价值是以‘已’作为中心的主义”（费孝通，1985：25-26），所以，中国人难免要自私了。平心而论，费氏针对当时的社会状况，在作出如此议论之时，实属事出有因。但由此而牵连到中国传统伦理，未免有失偏颇。如果按照《中庸》里的“小德川流，大德敦化”来说，费氏对差序格局及其文化根源的观点，仅是看到“小德川流”的一面，而未能看到“大德敦化”的可能。正如钱穆所说，“齐家治国平天下，皆不能仗财力兵力，乃在于人与人之性情之相感相通，而成为一体”。还有，“中国人言社会，必先问其风气。西方人言社会，则必论其经济。则又何小德川流大德敦化之足云“（钱穆，1986：217-219）。费氏谈论中国社会由经济入手，本来就是按照西方的理念来观照中国社会。特别有趣的是，晚年费孝通在一篇对话中，立场完全改变了，甚至颠倒过来了：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，设身处地，推己及人，我的差序格局出来了。这不是虚的东西，是切切实实发生在中国老百姓的日常生活里边的，是从中国文化里边出来的”（费孝通，2000：18）。但无可否认的是，在《乡土中国》中，费氏对于中国经典的解释，多取其消极意义，将本来蕴涵了多种可能性的话语，结合不如人意的片面现实，来揭示它们之间的关联性，从而昭示了传统文化的不合时宜，甚至宣判了传统文化的终结。

尽管费氏在书中也论述了中国社会的变迁，特别是“名实的分离”所导致的“口是心非”和“虚伪”，但不管是由于功能主义的理论取向所致，还是“没有历史的民族”的范式作祟，在费氏的笔下所呈现的中国乡土社会的图景，是一幅静态的缺乏历史的社会图景。数千年的历史压缩成一个平面，先秦圣贤的言论要为今天的大众行为负责。或者说，上下五千年一锅绘，将常的民众表现与“子曰““诗云”贯通起来。事实上，费氏以大传统的理念来说明基层社会结构的起因，而没有意识到基层社会或许受制于不同的社会逻辑。至于这个社会何以发生了变化，则主要是由于与西方的接触。这个社会的主要问题，显然是未能如西方一样现代化。这种视角，显然并未能够关注中国社会自身的真正问题。对于这种视角的局限，美国学者柯文在《在中国发现历史》（2002年）有很好的揭示。

还有一个关键之处，就是该书一开始所说的“从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我们考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基础不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会”。这一段话，旨在限定自己的探究范围。根据作者的看法，至少具有三种社会：乡土社会、长于其上的不完全相同的社会，还有就是东西方接触以后发生的特殊社会。对于后面两种，作者表示“我们暂时不提，将来再说”。由于作者在“将来”也没有明确接着告诉我们后面两种到底如何，我们大概可以作一些合法的猜想：长在乡土社会上的，可能是作者后来在《皇权与绅权》讨论的“士大夫”即绅士与官僚阶层；而那个“特殊社会”，则应该包括作者切身所处的新知识分子圈。这都可以姑且不论。问题是，在进行限定范围以后，作者并未严守自己的限定，而是在行文中不知不觉将中国社会与西洋补会笼统地相互比较，也就是说，其所谈论的就是一般的中国社会。后来的阅读者，也多以为作者所探讨的社会结构，就是中国传统社会的全部，至少是核心的骨架。虽然费孝通对中国社会的经验研究为其获得了巨大的国际声誉，但在当时的中国社会学界，这种取向并不代表主流。由于费孝通后来的影响实在太大，以至于一定程度上遮蔽了这一时期其他学者的贡献，至少在今天中国社会学界的集体记忆里是如此。在社会学中国化的问题上，也还曾经存在着其他的声音。我们至少可以举出两位社会学家，他们以不同于费孝通的方式来处理传统文化与社会学的关系。一位是提出新人文观的潘光旦，一位是综合派的孙本文。他们采取的是联系大传统的中国化策略。

潘光旦不仅从正面阐释了“中国人文思想的骨干”，而且也非常注重对中国社会史的研究（潘光旦，1994，1997，2002）。结合中国的经学传统与现代学理，潘光旦曾经提出过“位育”的观点。“位育”一词源出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉”。朱熹是这样注解的：“位者，安其所也。育者，遂其生也”（朱熹，1983：18）。简单一点，也就是“安遂所生”。潘光旦将位育之道扩展为一个宏大命题，认为“求一个所以安遂所生之道”是“民族的根本问题或中心问题”。而其奋斗终生的，就是“寻求中国人位育之道”。潘光旦的这一尝试，尽管长期遭到遗忘，但今天人们重又提起，自显示了其启发性和生命力。而潘光旦之所以能够持有这种观点，与其对中国社会历史的关注密不可分。无论是关于“明清两代嘉兴的望族”的探索，还是关于“中国伶人血缘之研究”，乃至对于“影恋”案例的讨论，都显示了潘光旦试图使自己的学术探索与中国社会和历史紧密结合起来。更为关键的是，潘光旦不仅试图为中国人寻找安身立命之所，而且也为中国社会学建构了一种本体论的基础。

综合学派是中国早期社会学的“正宗”，代表了中国早期社会学理论研究的最高成就，而孙本文则是综合学派的集大成者。他在1948出版的《当代中国社会学》中认为，今后所应从事的工作，首要的就是“中国理论社会学的建立”。在孙氏看来，“今后社会学者应致力于中国化的社会学之建立，其重要工作有三：整理中国固有的社会史料。我国旧籍中极富有社会学资料……关于社会学说者……关于社会理想者……”（转引自孙世光，2001：195）。事实上，孙本文早就如此做了。在初版于1935年、发行量极大的《社会学原理》第一章第一节关于“社会生活”的论述中，孙本文就以《荀子》、《诗经》、《管子》、《宴子》等典籍为资料来源。他在同样影响广泛的《社会心理学》一书中，直接表明了传统思想与现代科学之间的关系：“我们相信，中国传统思想的四点：尊理性、主中庸、重自治、崇德化，与现代世界潮流的四点：重科学、尊民主、崇法治、主团结，是并行不悖，互相补充，而相得益彰的。以尊重理性重视自治为实行民主的基础，以克己自治道德感化养成守法精神，为推行法治的基础，以主张正义和平不偏不倚为精诚团结的基础，凡此皆为极端合理的配合，而可以互相补助者，至于科学的精神与方法，原为中国所无，而与中国的传统思想，绝无冲突，尤为人人之所了解者。总之，国族化与现代化相配合，乃为今日中国社会所欲努力求其实现的标准”（转引自扬雅彬，2001：947）

从这段话中，我们不难读出当时学者对于中国文化的坚持和对于西方观念的开放，以及对于它们“互补”、“配合”和”相得益彰“的信心。以此为基础，我们本应憧憬气象宏大的中国理论社会学的建立。但在外忧内患之中，这都停留在美好的设想阶段。而后来形势的急剧变动，众所周知，斩断与传统的联系的做法占据了上风。传统成为“破除”的对象，而社会学也被取消了。硕果仅存的一些努力，更是难以逃过“文化大革命”的劫难。

迟来的“文化自觉”？

2000年的一次学术研讨会上，费孝通先生意味深长地提到：“刻写在山东孔庙大成殿前的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向”（费孝通，2001：327）。——但显然，在当前中国的社会学界，特别是年轻一代学者心中，或许古希腊太阳神德尔斐庙门上的簸言“认识你自己”，显得更为熟悉，也更有分量。大凡需要追溯一个概念的语源的时候，他们首先想到的可能是参考《牛津辞典》或威廉姆斯的《关键词》，而不大可能去查《说文解字》。事实上，现在流行于中文里的社会学术语，几乎全是翻译过来的西方词汇，而在选择或者创造中文词汇去对译的时候，也根本不大顾及本来的含义。汉语现在几乎沦为一种无根的漂浮之物。中国社会学者似乎处在失语的状态，尤其是在社会学理论方面。年轻一代的新锐——多数属于学院派，以直接阅读和引用西方著作为荣——则唯西方学者之马首是瞻，其中虽不乏自觉的反思，但仍然局限在西方学者的问题意识之中。费孝通接着说，“我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步……潘先生是个好老师，可惜我不是个好学生，没有能在当时充分意识到这套学说的价值，没有在这方面下工夫”（费孝通，2001：327）。这番真情告白，固然不无自谦的成分，但确也只有在其达到“文化自觉”的境界，方能如此反思。80岁时，他所提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的主张，就是中华文化的基本精神的当代体现。事实上，中国学者刚刚接触外部世界时，在对于世界图景的想象中，就体现出这种胸怀。康有为在《大同书》中就曾说过，“孔子之于天下，不言治而言平”（康有为，2002：136）。钱穆也曾指出，对中国人来说，国之上有天下，法之外还道。中国人之“天下”，以及“平天下有道”，都是非常宝贵的智慧资源。但毋庸讳言的是，这些观念在当今的社会学想象空间中难以找到切入点。

图为北京大学社会学人类学研究所1995年承办的首次社会-文化人类学高级研讨班。在第二届研讨班上，费孝通提出了“文化自觉”的概念。[图源：news.sina.cn]

一位年逾八旬的学界前辈在晚年声称自己需要“补课”，在某种程度上透露出对于后学者的失望。当然，大概意识到自己属于始作俑者，所以也有“解铃还需系铃人”的味道。但一代宗师的这种“转向”，似乎并未得到有效的响应。我们反观社会学重建以来的发展，虽然中国化或本上化的努力堪称方兴未艾，但似乎未曾找到合适的途径与语言。从大传统入手，往往是以现代西方理念来肢解传统；从小传统着眼，又多未能从本土的观点看（from native's point of view）。中国化的一个主要的流行做法，就是研究中国特有的现象，比如“面子”、“人情”乃至“单位”制度。但这都还是在依照西方的范式进行自我描述，充其最成为一个自觉的他者而已，而对于中国社会与文化的真正活力，则似乎无从把握。其中一个尤其让人觉得滑稽的事情是，由于我们历来都将我们的传统视为现代化的“障碍”，我们现在就不得不为现今的成就，特别是举世瞩目的经济奇迹，来进行一种辩护性的解释。

金耀基曾经说过，“二十年代是看不起中国文化，九十年代是看不见中国文化”（金耀基，2002：342-343）。中国古人所谓“礼失求诸野”，现在恐怕是无处可寻可求。由于历次的革命和社会运动，草根社会也已变得面目全非，几乎从根本上将所谓的传统扫荡殆尽。改革开放以后，西方的生活方式更是全面渗透进来。加之我们的“教育破坏得太厉害了”，经典国学的训练无从谈起。如今想使我们进入中国经典的精神世界，绝非易事。难道等到我们“自觉”了，竟然没有“文化”了？如果一种文化如此就被终结了，大概也没有多少值得留恋的。问题可能出在我们“看不见”，而不是不存在。但毫无疑问，接续传统或者实现传统的创造性转化，在今天确实需要自觉而艰苦的努力。

事实上，随着儒家文化圈经济的崛起，人们对于传统文化的信心也得到了增强。另外对于社会学来说，还有一个关键的原因，即西方社会学过于强调科学性和技术化，日益远离现实而呈现颓败之势。这个时候，自然使人想到寻求另外的选择。比如，韩国学者李英灿提出“儒家社会学”的研究纲领（李英灿，2003）。中国台湾和香港地区，也已经开始了以中国视角建构社会学理论的尝试；叶启政以颇具禅味的“孤独”与“修养”概念，寻求走出以“有”且“理性”的样态来经营“人”的概念的阴霾（叶启政，2000）；陈海文通过选择性地利用新儒家的思想资源，来重新审视和建构中国文化启蒙与社会学的基础（陈海文，2002）；张德胜等人在西方的工具理性、价值理性与沟通理性之外，提出了“中庸理性”的概念，并认为这种别出一格的另类理性，可以消挕西方思维方式的诸多问题（张德胜等，2001），等等。

系统的文化“自觉”，根据费孝通的看法，就是“明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋势，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”（费孝通，2001：67）。这里面包含了几层意思，首先，“要懂得中国文化的特点，必须回到历史里边去”（费孝通，2000：6）。其次，必须摆脱一种启蒙式的讹诈，即要么赞同西化，要么反对西化。我们应该掌握选择的自主权，不仅要有勇敢的“拿来主义”，而且也应将中国传统中富有活力的理念世界化！

当然，空洞的口号并不能替代实际的研究，我们如何在现实中发现中国文化的活力？这里，我们可以费孝通的一个有趣的猜想为例，作为我们未来探索的示范。费孝通说：“中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子”（费孝通，2000：6）。语言虽然朴素，但却揭示了我们社会运作的一个深刻机制。大概任何一个社会的人，也没有像中国社会中的人那样，可以将自己的全部奉献给自己的孩子。中国文化的绵绵不绝，仰仗的恐怕就是这种追求“一代更比一代强”的精神。“天行健，君子以自强不息”。“天行健”的人间表征，大概就是代际更替了。

相信学术上的薪火传承，一定会使费孝通关于文化自觉的洞见，成为中国社会学同仁的心诀。

〇本专题策划初稿由吕雕提出，经会社编辑部稍作调整后推出。

〇本文节选自成伯清《情感、叙事与修辞——社会理论的探索》，“从他者的他者到文化自觉——中国社会学传统的谱系与反思”章节，中国社会科学出版社，2012年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为费孝通手迹。[图源：news.sina.cn]

〇编辑 / 排版：窝窝