悦读致知 | 陈志武教授《文明的逻辑：人类与风险的博弈》

陈志武教授，香港大学经管学院金融学讲座教授，亚洲环球研究所所长，冯氏讲席教授 (经济学)，前耶鲁大学金融经济学教授，知名经济学家，默顿·米勒奖得主。专业领域为金融理论、股票、期货和期权市场以及宏观经济与经济史。他担任学术总顾问的纪录片系列《华尔街》与《货币》，对中国金融文化的发展影响巨大。著有“金融的逻辑”系列、“财富的逻辑”系列、《24堂财富课：与女儿谈创业与创富》《陈志武金融投资课》等作品。

数万年前的原始人，看到古怪又混乱的人类，怎么也不会想到人类社会某一天会有秩序。可是，我们身处 21世纪，这一天就在眼前，所体验和看到的人类社会已井井有条，秩序在战胜混乱，文明在战胜野蛮。疑问可能也在于此：这个文明真实吗？看到古怪混乱的人类已被和平造化，如今有规有矩、协作互助，这足以表明一代代从前的人类肯定做对了什么创举。只是那些“什么”究竟是什么，仍然充满争议、有待回答。

在尝试评估文明变迁史的时候，我们总需要先做一个选择，就是如何度量“进步”和“倒退”：什么情况下文明可被称为“进步”，何时又“倒退”了？也就是说，需要一把评估尺子。一旦选好尺子，就可度量不同文明的进程，也可判断具体文明中每一创新的价值：有的创新带来增值，即“进步”；有的造成减值，即“倒退”。在现有文献中，历史学家、经济学家惯用的尺子是“生产率”（productivity），甚至只有“生产率”，其他指标都不重要。劳动生产率就是“生产率”的一种：一个人一年劳动下来，能有多少产出、多少收入。一种创举再好，如果不能提升“生产率”、没有抬高每年“人均产出”，即便能改进人类应对风险的能力、使人活得更安心，那也被看成无用之举、非进步之举。“唯生产率”准则应用到当今国家，就是“唯 GDP”论，成为只追求 GDP（国内生产总值）增速政策的学理基础；而应用到历史分析中，在“唯生产率”史观下，人类发展通常被划分为原始社会、农业社会、工业社会、后工业社会等阶段。本书的贡献是要纠正这种传统史观和文明观，也就是除了“生产率”，我们还要增加一把尺子—人类“风险应对力”（即应对风险的能力），使我们能更完整地解读人类文明化进程。从本书中我们会看到，文明主要是对两种挑战 —生产率低、风险应对力差 —的反应，在人类历史长河中，风险甚至是文明更重要的催化剂。

传统的“唯生产率”史观带出了一些著名悖论。在 2013年笔者与清华大学同人举办的第一届量化历史讲习班上，著名经济史学者格里高利·克拉克（ Gregory Clark）教授称：“人类史上其实只发生了一件事，即 1800年前开始的工业革命。只有工业革命之前的世界和工业革命之后的世界之分，所以，人类历史只有工业革命这一件事值得研究，其他都是不太重要的细节。”此言一出，让在场老师和同学为之一震。他之所以这么说，是因为如图 1所示，从公元前 1000年直到公元 1800年的近三千年里，世界上每年人均收入基本没有变动，其间虽然出现过上下波动，但并没改变劳动生产率长久不变之趋势。历史学家安格斯 ·麦迪森（Angus Maddison）教授在《世界经济千年史》中对全球人均收入的估算，结论也一致：在工业革命之前的两千年里，劳动生产率基本不变。克拉克强调，人类在 19世纪前的几万年里，一直没能走出“马尔萨斯陷阱”：即使生产率偶尔上升，致使人口增加，结果也会是新增的物质产出按人均一分配，就又回到人均收入的原点；或者，由于自然灾害或人为战争导致人口减少，在总产出不变的情况下，人均收入会增加，接下来生育率就会上升，可是人口增长后人均收入再次减少，劳动生产率还是回到原点。就这样，人类社会围绕同一生产率原点，无聊地重复波动着，没能走出陷阱。直到 1800年左右工业革命发生后，英国、美国、西欧国家率先走出马尔萨斯陷阱，生产率不断上升，而其他国家则要么继续在马尔萨斯陷阱中挣扎，要么就走向持续衰败，西方和世界其他社会之间的大分流开启。

把“唯生产率”史观应用到中国，得出的结论基本一样：根据麦迪森的估算，汉朝时中国人均收入大约为 450美元（以 1990年美元算），到清朝道光时的 1820年，大约为 600美元，至 19世纪末期回到 530美元，1950年落回原点—439美元！也就是说，依据劳动生产率这把尺子，至少从秦汉以来的 2000多年里，中国没进步过，甚至还有些许下降。虽然儒家秩序在其间不断完善巩固，深深影响中国人的生老病死等方方面面，但那些努力没有对劳动生产率产生实质影响，因此是无用功！至于其间一个时段叫“汉朝”，另一些叫“隋朝”“唐朝”“宋朝”“元朝”“明朝”“清朝”，整个时段是一年还是 2000年之久，这些细节都意义不大，因为这些朝代不管叫什么，都没从根本上改变劳动生产率，不值一提。当然，这些判断很难让人接受，尤其是其间儒家文化的推进、宗族的细化完善、商业市场的扩展，甚至还有科举考试的普及等，即使这些创新与变迁没有提升生产率，那只能说明“生产率”不应该是评估人类创举之价值的唯一标准，不是判断文明进步的唯一准则，因为这些创举要么对文明化进程发挥过长久作用，要么还沿袭至今，长久的存在必有其合理性。这种片面的分析框架必须改变。

以“生产率”研究文明发展史的另一个经典例子，是围绕人类为什么放弃狩猎采集的原始生活、选择定居农耕的问题。历史地理学家贾雷德·戴蒙德（ Jared Diamond）的著述很多，其中《枪炮、病菌与钢铁》一书获得美国普利策奖和英国科普图书奖，影响甚广。他在 1987年的一篇文章中断言：“农业的发明是自从有人类以来所犯的最大错误，一直到今天我们还没从这错误中走出来！”为什么会有如此“狂言”？其逻辑还是在于“生产率”这一度量人类进步的单一尺子！

在 1.1万多年前，美索不达米亚一带（今天的伊拉克、叙利亚等地）首先放弃原始游猎生存方式，选择定居一地，通过驯化植物与动物年复一年重复耕种、饲养，即发明了农业。大约两千年后（距今 9000年前），中国的黄河与长江中下游地区也分别独立地发明了定居农耕。在之后的 5000年里，墨西哥、秘鲁、北美东北部、非洲撒哈拉沙漠以南等 5个地方，也分别独立地发明了定居农耕。我们现代人会觉得定居农耕肯定优于原始狩猎采集生活，可是这个结论在当时未必能看到，包括今天世界上还有一些部落族群不放弃游猎生活，仍然认为原始狩猎是上策！

戴蒙德谈道，许多考古证据表明，定居农耕后人均身高明显下降，游猎时期女性平均身高为 1.68米，定居农耕后反倒降为 1.53米！男人原来平均 1.75米，之后平均不到 1.65米！这说明人均物质消费，即收入下降了（原始社会时期，消费基本等于收入）。之所以如此，第一是由于劳动强度增加了，原来只需要把自然生长的果子野菜摘下、把野生动物游猎到手，一周只需工作 18~20小时，即可满足消费。但定居农耕者要先花时间把土地整理好，播上种子，长苗后还要一直关照，浇水施肥、防范害虫，然后才收割，一年到头天天忙碌。所以，农耕者的劳动投入远高于原始狩猎者，工作强度大，这当然对身高不利。第二，单位劳动时间的人均产出，即劳动生产率，也在下降。农耕人虽然劳动时间增多，但几千年来都没能走出温饱挑战，一直到工业革命后才解决了温饱问题。这说明，那些多增加的劳动时间和强度并没提升人均产出，额外劳动似乎“白费了”，于是，身高不增反降！第三，营养结构变得单调，这也不利于长身高。道理在于，自然界能够被驯化的植物和动物远比自然生长的少，就像今天农业种植的粮食不外乎水稻、小麦、玉米、大豆等，家养动物也就是牛羊、鸡鸭、猪狗等，比大自然能供应的少很多，因此农耕社会的营养结构变得单调，身高潜力难以完全发挥。比如，今天的中国人和日本人，在食物种类和食物量因收入增长而增加后，新一代的身高明显高于前辈们，就佐证了这个道理！

所以，单纯从生产率判断，定居农耕的发明似乎真的像戴蒙德所说，是人类犯下的最大错误，至今还没醒悟 —可是，这是片面分析方法导致的片面结论。

在现有历史研究中，也是出于“唯生产率”视角，学者将知识分为“有用”和“无用”， 进而延伸出“生产性”和“非生产性”人力资本。其中，那些对产出（生产率）有帮助的知识才“有用”，具备这种知识技能的人力资本才是“生产性”的。比如，科技、医疗、商业、法律等是有用知识，选修这些专业是获得生产性人力资本，而人文历史、儒家经典、宗教教义等由于不能提升生产率，所以是无用知识，学生不应选修这些专业，公司也不要雇用这些专业的员工。著名经济史学家乔尔 ·莫基尔（ Joel Mokyr）在解释为什么中西方从 18世纪末开始经济大分流时谈道：中国在汉朝选择“独尊儒术”，尤其从宋代拓广基于儒家经典的科举体系，激发草根学子将才华花在儒家经典这些“无用知识”上，得到的是“非生产性人力资本 ”，所以从宋代到晚清洋务运动之前，中国不能出现提升劳动生产率的技术创新；相比之下，西欧从 12世纪开始兴办大学，先是培养律师，获得保障商业契约、改善行政管理的有用知识， 后来引导青年走上提升生产率的科技探索之路，让欧洲不断积累生产性人力资本，到 18世纪末爆发工业革命。单纯基于生产率这把尺子，对有用知识和生产性人力资本的定义当然会如此；但人文知识、儒家经典、宗教教义就真的“无用”，与其相关联的人力资本就无价值吗？

为节省篇幅，这里就不列举更多悖论了。人类为什么在过去 1万多年里，逐渐放弃狩猎采集、转为定居农耕，而且至今还保持定居生活？再者，人类过去几千年真的像克拉克教授说的那样，都是在浪费时间，只有工业革命才是带来人类进步的创新？如果只从生产率评估人类创新的价值，就无法解释过去做过的很多创举：迷信、婚姻、家庭、文化、宗教、国家等 —这些创举构成本书要谈的“文明”内涵。在随后的章节中，我们会逐步看到，这些发明可能当时并没提升生产率，或者只对生产率的增加有些许贡献，但它们对改进人类的风险应对力、降低暴力频率、促进文明化，都有过显著贡献。

首先，人身安全、免于暴力的程度是个体生存福利的基础性指标，也是度量文明化进程的通俗尺子，反面指标则是个体受暴力威胁的程度。如果一个社会的个体始终担心自己被偷、被抢甚至被暴力杀害，惶惶不可终日，即使人均收入极高，也难以想象他们会生活得幸福愉悦。哈佛大学教授斯蒂芬·平克（ Steven Pinker）系统汇集了众多历史学家关于暴力史的研究， 以大量数据展示出一幅与生产率变迁完全不同的图景：人类从原始社会到农耕社会、工业社会，再到当代，暴力频率和暴力死亡率都大幅下降，文明一直在渐渐战胜野蛮。图 2给出一般暴力（不包括战争）命案率的大致变化过程，其中，在还没建立国家形态的原始社会，每年每 10万人中平均有 600人死于凶杀， 也就是 0.6%的命案率。曼努埃尔 ·艾斯内尔（ Manuel Eisner）发现，到农业社会后期，命案率已经下降了很多，比如到 1300年的西欧，命案率下降到每 10万人有 31人死于凶杀；到 20世纪，每 10万人有 0.8人死于凶杀。在 18世纪的清朝中国，普通人命案率为每 10万人有 1.5个左右死于暴力。也就是说，过去几千年里，人类的一般暴力命案率下降了 99.87%！如果命案只是各种一般暴力的最极端结果，并且每百次暴力事件以命案结束的概率分布基本不变，那么我们大致可以把命案率的下降解读为一般暴力水平的总体下降，命案率低反映的是一般暴力水平低。据此，虽然工业革命前的劳动生产率没有多少变化，但一般暴力显著下降了，说明人类文明显然在进步，否则，现代人可能还会担心身后是否有人要攻击或谋杀自己。

其次，在有组织的暴力—战争和大屠杀—方面，历史数据也显示明显的下降趋势。在 2007年的一份综述报道中，《经济学人》杂志谈道，在原始社会时期，一年中 90%以上男人至少外出打仗一次， 25%~30%男人的生命会终于战争或其他暴力，而不是正常死亡。平克总结道，虽然早期战争缺乏系统数据，但在过去几百年，战争频率在显著下降：16世纪时，差不多年年都有两个或几个国家在相互作战，一年平均有 1.5场战争；到 18世纪， 80%的年份都有国与国在打仗，每年平均 0.7场战争；19世纪和 20世纪中，只有不到 20%的年份有主要国家在打仗，平均每年有 0.4场战争。从战争死亡率看， 原始社会时期，一年里每 10万人中大约有 524人死于战争；到 16世纪，这一数据降到 250人；到 20世纪，下降到 60人；而到 21世纪的前 8年，更是降至 0.3人。也就是说，从原始社会到今天，战争死亡率下降了 99.94%！另外，大屠杀数据也呈直线下降。人类有组织的暴力显然是长期持续减少的。

再次，灾害风险造成的死亡率也在下降。这方面的远古数据很难找到，根据学者对近代数据的整理， 19世纪 70年代时，全球每年每 10万人中有 142人死于饥荒；到 20世纪 20年代，这一数据降到 82人；20世纪 70年代，降到 8.4人；2010—2016年，每年每 10万人中只有 0.5人死于饥荒。也就是说，在一个半世纪里，人类饥荒死亡率下降 99.65%！如果把旱灾、水灾、火山、地震、泥石流、极端温度等自然灾害加在一起统计，那么 1900年，全球有 127万人死于各种灾害，其中 126万死于旱灾， 6000人死于异常气候等；而到 2019年，全球 1.17万人死于各种灾害，不到 1900年灾害死亡人数的 1%，其中只有 77人死于旱灾。20当然，这些数据反映的都是工业革命之后的历史进程，但从中也可看到，用其他尺子度量人类进程之后，所反映的变迁跟单纯基于生产率的图景是多么的不同，而且这些死亡率指标更贴切地代表了普通人的生存状况。

最后，可以从统治者面对的生命安全看文明化进展。一方面，对于 1000年前或更早的普通人暴力死亡数据，没有系统记录可用，但一些社会关于皇帝和国王的生平包括其如何离世的记录还是能找到的，因此，基于这个特殊群体的非正常死亡数据，大致能看出文明化发展趋势，因为一般社会里老百姓面对的暴力风险与皇帝、国王的生命安全度具有一定正相关性，文明化程度高的社会里，不仅国民不用担心暴力威胁，君主也应当更能安逸度日。另一方面，君主生命风险的高低是一个社会制度文明建设的晴雨表，反映其最高权力的制衡和交接机制是否规则化和法治化。艾斯内尔收集了公元 600—1800年间欧洲 45个王国、 1515个国王的离世方式数据， 以 1个世纪为基本时段计算其间国王死于非命（非正常死亡）的概率，他发现：公元 7世纪时，欧洲国王每年有 2.5%的概率死于非命；到 13世纪，国王死于非命的概率降到 0.85%；15世纪，这一概率降为 0.52%；到 18世纪，这一概率更是降至 0.19%。因此，欧洲在那 1200年间，国王死于非命的概率下降了92.31%，这说明虽然那期间劳动生产率没有变，可是政治制度的文明化程度上升了 12倍，靠暴力夺得统治权的占比越来越低（尽管那个时期，除 18世纪的英国外，欧洲其他地方都还没有建起现代民主国家）。

笔者和林展对中国自汉代以来各皇帝的离世情况进行过量化研究，时间跨度为公元前 210—公元 1911年。由于其间多数时候中国总体是统一的，所以君主数量远少于欧洲（尽管时间跨度比艾斯内尔的样本几乎长 1倍），共有 127个政权、 729个皇帝。皇帝死于非命的概率自汉代开始，一直上升，中间经过了三国、魏晋南北朝，到北魏、隋朝时期达到顶峰，皇帝一年中有 7%的概率被人害死（比同期欧洲国王的 2.5%高出很多）；不过，自唐朝开始，皇帝死于非命的概率有所下降，到元朝、明朝上半叶，降到 3%左右；至 18—19世纪的清朝达到最低，皇帝死于非命的概率在 0.5%上下。所以，自唐初以来的 1300年间，尽管中国的生产率没有变化，但皇帝死于非命的概率下降了 92.86%，这说明政治文明通过积累经验改良，还是取得了一些进步。当然，如果跟西欧比，还是差距明显。剑桥大学生物统计所把一年死亡概率超过 0.6%的场景定义为“大战场”（major combat zone），以此标准，到 15世纪欧洲王室就不再是“大战场”，而在中国，皇帝在朝廷内所面对的死亡风险历来远高于“大战场”，一直要到 18世纪，皇帝的安全才比“大战场”上的士兵好一点。

因此，到 1800年前，无论是地球上的普通人，还是身缠万贯的富豪，抑或头戴王冠的君主，人身安全都比几百年前，更比几千年前，高出许多倍。可是，这些文明化进步是生产率指标检测不到的。

要理解为什么人类暴力经历了长期下降、文明逐步战胜野蛮，我们先要认识暴力背后的驱动力，尤其是暴力行为（包括战争）跟风险事件之间的因果关系。孟子曰：“凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）汉朝司马迁在《史记 ·货殖列传》中写道：“兵旱相乘，天下大屈，有勇力者聚徒而冲击……民不足而可治者，自古及今，未之尝闻。”两位哲人注意到一个共同的现象：收成不好的年份，民众会“不安分”，会被迫行暴行乱。孟子将这一点归咎于心态的变化，司马迁则关注旱灾战乱带给民众的饥荒。两条路径，殊途同归，指向同一结论：暴力冲突与灾害等风险事件有密切关系。

当代犯罪经济学的解释比孟子、司马迁更加具体一些。诺贝尔经济学奖得主加里·贝克尔（ Gary Becker）在 1968年的经典论文中谈道， 违法犯罪一般是理性选择的结果：当犯罪的收益大于犯罪成本时，一些人会选择犯罪，其中收益和成本不只是物质的，也包括主观收益、机会成本和主观成本。如果是这样，个体暴力和群体战争行为都应该跟生存挑战，尤其跟灾害威胁有关，因为在风险威胁到生存时，不仅机会成本很低（活下去的机会不大了），光脚的不怕穿鞋的，而且任何收益可能都足以救命，主观价值极大，亦即，此时暴力的潜在收益会远大于机会成本，犯罪也值得，战争掠夺也可能是活下去的唯一希望。

本书第一章介绍众多学者关于战争起源、平民起义、普通暴力的研究，这些研究发现旱灾等自然灾害时常是主要导火索，验证了前述论断。其中，龚启圣和白营研究了从公元前 220年至公元 1839年间北方游牧民族攻打中原汉族的量化历史， 发现旱灾时游牧民族生存艰难，他们攻打中原汉族的概率的确增加了很多，而涝灾时期则相反，游牧草原什么都能生长，此时攻打中原的主观收益极低而成本却不小，发动战争的概率会大大减少。

就国内暴力而言，贾瑞雪分析了 1470—1900年间中国 267个府的农民起义与气候灾害的关系， 也发现旱灾年份是关键，其间食物短缺、粮价大涨，生存受到挑战，因此暴动的机会成本大减，农民揭竿而起的概率会比平时高出很多，社会动乱也增多。明末的李自成起义就是其中最为经典的例子：如果不是 17世纪初期旱灾不断，他的起义不可能多次绝处逢生。此外，在个体暴力层面，笔者和彭凯翔、朱礼军估算了 1661—1898年间清代中国的一般命案率， 分析表明：一旦一个地区出现灾害，债务纠纷、土地纠纷、家庭纠纷等可能会相应增加，命案率也会显著上升。灾害风险显然是个体间暴力的起因之一。

风险事件催生暴力，在其他国家历史上也是普遍规律。在美洲大陆，文明起落和气候风险关系密切。8世纪中期，玛雅文明所在的尤卡坦半岛遭遇持续干旱， 那时期墓葬的主人死亡年龄显然比以前年轻、营养也差，人口密度由从前的每平方公里 200人下降至 100人，而浮雕中与战争有关的内容占比也有所上升，可见气候风险的影响有多么强。加州大学伯克利分校和斯坦福大学的三位学者基于世界各国的数据，研究了人类暴力跟自然风险的关系，发现：一方面，人体对气温波动高度敏感，太热或太冷都会刺激个体情绪，甚至挑战生存，引发战争或一般暴力；另一方面，如果降雨量比平常减少（比如旱灾），会导致农业歉收，威胁生存，使个体间暴力（如打人、抢劫、犯罪、杀婴等）显著增加。

总之，不管是历史上还是当代，无论是中国还是世界其他地方，风险事件是暴力的主要驱动力，这一结论非常稳健。主要原因在于，由于缺乏事前避险手段，或者风险发生时没有应对冲击的工具，于是在生存挑战下，一些个体被迫通过暴力求活路；反之，如果人类社会有了事前避险手段或事后应对工具，那就能切断风险到暴力之间的传导机制，使风险事件不再威胁个体与群体的生存，让暴力收益不再高于暴力成本，文明就能胜出。按照这一逻辑，前面谈到的过去几千年尤其近几个世纪人类一般暴力在持续下降、战争频率走低这一事实说明，除非自然风险的发生频率近几个世纪在下降（而更多证据表明的是相反趋势 ），否则，人类发明的风险应对手段应该是越来越多、越来越好了，或者在人类发明了垄断合法强制力的国家之后（第二章和第十一章），对暴力犯罪的惩治越来越严，使暴力越来越不“合算”，也可能是在建立国家秩序后，战争与防御能力得以加强，降低了入侵者的战争激励，提升了和平机会。

人类自一开始就受到自然风险的折磨，一场旱灾、一次瘟疫、一波地震，都可致众人于死地；即使到了农业社会，也面临“年有余而月不足”的挑战，一年粮食产量可能有余，但年中并非月月充足，青黄不接的月份里民众照样可能饿死。直到 18世纪中期，全球人均预期寿命还仅有 30岁，所以杜甫才会有“人生七十古来稀”（《杜工部诗 ·曲江二首》）的诗句。要想克服风险挑战、进而降低暴力，一方面是通过技术创新提高生产率，另一方面是强化人与人之间的跨期合作、互通有无，包括资源共享、风险互摊。可是，怎样使人际跨期互助变得可靠，避免卷款逃跑、虚假欺诈、恶意违约、频搭便车呢？这是人类自古一直希望解决的核心挑战，因为在所有人际关系中，让人最难放心的就是跨期承诺：一旦涉及跨期，只要兑现承诺、履行义务之前还有逃避的时间或空间，造假违约的机会就存在，信任就难以达到百分之百，连亲兄弟也不可掉以轻心。这就要求有规则和秩序，规范跨期承诺，强化跨期信任。本书中的各章节将阐明，在人类文明化历程中，从迷信的创立到仪式、礼节、婚约、家庭、宗族、族谱、宗祠、灵牌的发明，到宗教、教义、教规、礼拜、祷告的推出，到立法、司法、行政之国家体系的建立，再到保险、股票、债券、基金的发明，无不围绕规则和秩序，或为加强人际跨期互信与合作。我们会看到，虽然许多创举并不能提高生产率，但却改善了规则和秩序（ law and order），提升了人类跟风险博弈的胜算概率。可以说，在人类历史上，尤其在工业革命之前，是风险催生了文明，如果没有风险挑战，人类可能缺乏压力去创新以建立合作秩序、提升大家的风险应对力，也就难有文明化发展。

因而，在评估文明创新和其他历史变迁时，至少需要两把尺子—“生产率”和“风险应对力”，这与孔子在《论语 ·季氏》中所言一致：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”意思是：不应担心财富不多，只需担心财富分配不均；不要担心人少，而要提防民众的不安；财富分配平均，便无所谓贫穷；把未来风险规避好，民众无忧无虑了，就不在乎人多人少，社会就无混乱了。这跟投资理论中既强调回报又强调风险控制的逻辑也一致。在 1952年哈里 ·马科维茨（ Harry Markowitz）发表成名作之前，金融行业和投资者普遍只用“回报”这一指标度量投资安排的好坏，不顾风险高低，这跟只用“生产率”判断人类创举的价值一样。但在 1952年发表的论文中， 马科维茨强调必须将回报跟风险综合考虑：一种投资组合如果预期回报高但风险更高，未必最优；同样地，预期回报低但风险更低的投资组合，未必就不好。比如，市场上的无风险利率为 2%，投资组合 A的预期回报为 20%、风险波动率为 40%，而投资组合 B的预期回报为 15%、风险波动率只有 20%，如果只看回报，组合 A当然为优，但在综合考虑风险与回报后，显然组合 B更优。根据马科维茨的理论，如果一个投资组合是所有同样风险水平（均方差）的组合里预期回报最高的，它就是最优的。也就是说，针对每一项风险水平，有一个相应的最优组合，所以根据投资者风险承受力的不同，最优的投资组合也不同。马科维茨的理论不仅把投资决策数学模型化，开启了量化投资和金融业务数学化的新方式，而且改变了人们对“什么是好的投资组合”的认知，也因为这些贡献，他在 1990年获得了诺贝尔经济学奖。

在研究文明发展史的过程中，我们需要做类似的调整，不应忽视人类为应对风险所做的创举，因为风险曾经是文明的最重要催化剂。图 3给出了不同“生产 —生活”组合所对应的“劳动生产率”和“生活风险”（或消费风险）。其中，劳动生产率主要取决于生产方式（包括技术），而生活风险主要是消费风险，还包括社会风险和心理风险。它们既受制于生产方式，又取决于社会组织形态、产出分配模式、人际合作方式、文化、制度、市场等因素。有了度量文明进程的这两个维度，我们将“有用知识”的定义进行延伸：只要是对提高生产率或化解风险有益的知识，都是有用知识；相应地，有用的人力资本分为两类 —生产性人力资本和“化险性人力资本”（risk-mitigative human capital），后者指的是化解生活风险（包括消费风险、社会风险、心理风险）的技能。

一种创举如果能提高生产率但不增加消费风险，或者不降低生产率但能降低风险，那就是进步。图 3大致反映了人类几次大转型所带来的结果：A点代表原始社会时期的生产率和生活风险；在进入定居农耕后，人类社会过渡到 B点（相当于周朝之前的中国），此时劳动生产率下降但生活风险下降得更多；之后，通过强化国家秩序、深化伦理规范和改善人际互助，人类社会从早期定居农耕的 B点过渡到农业社会晚期的 C点，在中国这大致是从周初至晚清的时段，其间生产率基本没变，但由于儒家礼制的巩固等，风险应对力提升，因此消费风险下降，生活安全感改善；在此意义上，儒家礼制增强了中国社会的化险性人力资本；而西欧从文艺复兴开始加快往理性和科学的方向探索，重点提升生产性人力资本，从而使工业革命在 18世纪末发生，带来生产率大跳跃，让西欧社会从 C点过渡到 D点，此时生产率提高，消费风险有所下降。随后的章节将具体解释几次转型背后的推手。

在本书中，“文明”有两个定义。作为名词的“文明”，指的是特定群体过去所做的一系列创新的集合体，这些创新给那个群体带来了生存秩序。也就是说，文明包括两项内涵 —“创新”和“秩序”，包括文化、伦理、制度和技术创新。比如：“儒家文明”是自夏商周以来的各种儒家文化、礼制、婚姻、家庭、宗族、社团、经济、政治、技术等创新的集合，是过去陆续推出并被传承的众多创举的有机整体，这些创新作为整体建成中华社会的规则与秩序；犹太文明、基督教文明、伊斯兰文明、玛雅文明、印度文明、埃及文明等，都是对某个群体或社会的创新集合体的概括性名称，也是由其建立的规则与秩序的统称。

而作为形容词的“文明”，则是暴力与野蛮的反义词。比如：“文明行为”是“暴力行为”“野蛮兽性”“弱肉强食”的对立面，指的是有教养、讲规矩、认道理、行礼仪的行为，“文明社会”即为“无序野蛮社会”的反面。按此义延伸，“文明化”则是“野蛮化”“暴力化”“未开化”的反面，与“规矩化”“秩序化”“和谐化”相近。在中国古代文献中，“文明”可能最早见于《易经 ·乾·文言》中的“见龙在田，天下文明”，意思是富有内涵、表现光明；到 17世纪中后期的清朝，李渔在《闲情偶寄》中说“辟草昧而致文明”，他说的“文明”不仅与“草味”，即“野”相对立、反映社会的造化程度，更重要的是点出在达到那个状态前需要一个过程，亦即走向造化的“文明化”过程，是动态的含义。在西方文献中， 1492年哥伦布发现美洲大陆后，欧洲人与美洲、非洲的原始社会广泛接触，建立殖民地，这些经历把两边的反差凸显出来，使欧洲人对“文明”的概念做了延伸，加入“先进”的生产方式、物质与文化的意思：殖民地社会被视为“不文明”，即落后；而殖民者则是“文明”，即先进。在 19世纪，人类学家摩尔根在《古代社会》中把人类历史分为蒙昧、野蛮、文明三阶段。

文明的两个定义并不矛盾，贯穿其间的是“规矩与秩序”。基于此，前文把人类个体暴力和群体暴力的长期下降等同为文明化进步的具体表现。对于人类为什么在去野蛮化的道路上长久持续迈进，平克综述了几种发展趋势，每种趋势都带来文明化进步。一是“和平化过程”（paci.cation process），即人类从“无政府”部落社会过渡到定居农耕，并在距今 5000年前发明国家，由其垄断合法暴力并建立秩序，使一般暴力命案下降近 83.33%。二是“文明化过程”（civilizing process），这一个概念由诺贝特 ·埃利亚斯（ Norbert Elias）在《文明的进程》中提出，欧洲在中世纪后期通过组建国家、发展商业，开启了群体行为及个体心理的炼化历程，包括餐桌礼仪、服饰规矩、待人接物等，使人们更加鄙视野蛮粗暴，这个商业化与社会化的过程使欧洲暴力命案下降了 91.67%~98.04%。其他社会也在不同时期经历了文明化发展，中国早在周朝的《仪礼》、《礼记》和《周礼》中就对餐桌、服饰、待人接物等各类礼仪做了规范（见第五章）。三是“人道主义革命”（humanitarian revolution），主要体现在 17世纪、 18世纪欧洲的启蒙运动和理性时代，知识分子呼唤结束奴隶制、终结决斗和酷刑、停止死刑、阻止媒体与书籍渲染暴力。通过小说、绘画、广播、电视、互联网等媒介的持续努力，到 19世纪、 20世纪，人们对血淋淋的残暴不再像以前那样麻木，而是不容忍。四是“长久和平”（long peace）趋势，也就是二战结束以来，在联合国、世界银行、国际货币基金组织以及 WTO（世贸组织）及其前身 GATT（关贸总协定）等跨国组织的架构下，基于炮舰的世界无序结束了，取而代之的是基于规则的国际秩序，世界进入战争频率与暴力死亡率双降的和平时期，该过程也包括在全球普及的“人权革命”，重新界定并保护个体的自由与权利。在第一章，我们会更详细地介绍这些发展。

平克对文明化变迁的总结非常系统，让读者对人类的长久发展充满希望，但缺陷在于，这些有关文明进程的总结主要是描述现象，因为“和平化过程”“人道主义革命”“长久和平”显然是其他动因带来的结果，而非文明化“原动力”本身。“人之初，性本善”，只是后来因为生存所迫，人性才被“污染”变坏、变恶。也就是说，如果没有根本性的创举使人在任何时候都是“暴力犯罪收益低于成本”“战争收益低于成本”，那么，即使人类在观念和认知上清楚“文明”的高尚和“野蛮”的卑劣，一旦生存受到风险冲击，还是可能选择野与暴，将人道主义、文明从善、规矩秩序存放于书架上。那么更本源的文明化创举是什么呢？

前文说过，虽然风险不是导致暴力行为的唯一因素，但至少是核心催化因素。按照世界银行的定义， 风险是指可能损害个体福祉的不确定事件，例如生病、旱灾、战争、失业、失恋、情绪失控，而不确定性表现在风险的发生时间和冲击规模无法预知，比如农业产出的季节性波动是谁都知道的，但具体一年里的严重性不好预测。对农人而言，如果不存在健康风险或产出不确定性，那他们通常不会出现贫困，正是那些“意外的”大病开支或粮食歉收，才让他们陷入贫困、经历生存危机，甚至选择暴力犯罪。在人类早期，许多应对风险的创举要么还没发生，要么还发展不够，所以一旦出现“异常”事件，就可能把人逼上绝路。后来，随着各种创新的不断推出和深化，人类避险能力、赈灾救急以及缓和情绪冲击的手段不断完善，为文明从善奠定了长久基础，让文明化不再是“空中楼阁”。本书不能概括所有人类创举，而是聚焦几种代表性创新：科技、迷信、婚姻、家庭、宗族、宗教、商业、金融以及国家。

与风险博弈是人类从一开始就面对的挑战。从小的例子看，史学家史念海讲过一个考古发现：新石器时代的中原人偏爱临水而居，但不是紧挨河边，而是住在离河几百米的台地上。这不好理解，因为如果只是为生产率，亦即饮水用水，古代人应该选择紧挨河边、湖边居住，走几步路就能得到水，节省时间和体力。对此唯一的解释还是基于风险考虑：离河岸稍高稍远的地方，既方便饮水和农耕，又能防洪避灾（风险），做到收益和防风险两不误。进一步的考古证据表明，随着人类治水能力的提升，洪水风险威胁下降，晚期农人居住的台地也往河边靠近。

第二章谈到一个更神奇的发现，即在今天的沙特阿拉伯西北地区，发掘出两个考古遗址—苏伟密（ Shuwaymis）和聚巴（ Jubbah），共有超过 1400幅岩画，其中最早的岩画可追溯到公元前 8500年。考古人员注意到，在苏伟密的 273幅岩画中， 52幅有犬；在聚巴的 1131幅画中，131幅描绘了犬只。狗是最早被驯化的动物，岩画记录下来的这 100多只狗是主人的“战友”：在狩猎者捕猎中型或大型动物时，通常由狗群先往前冲，减少并控制猎物的速度与跑动范围，以方便主人用弓箭射击，同时保护主人，降低主人遇险的可能性；一旦射中，狗群就冲上去撕咬，磨灭猎物的反抗力。之前，原始人基本只能捕猎比自己小的动物，但在发明弓箭和驯化犬只之后，情况改变，他们既能捕猎比自己大的动物、提高生产率，也降低了狩猎风险，一举两得。

不过，研究者观察到：在苏伟密的岩画中，猎人带的狗群规模很大，通常有十几只；而在聚巴的岩画里，猎人一般只带两三只狗。这是为什么呢？答案在气候风险上：苏伟密的雨季很短、水源稀少，气温季节性强、风险高，所以当地人要在短短的雨季内猎获足够多的动物，也就是单次出猎的成功率必须很高，这就要求多用猎狗包抄；相比之下，聚巴人幸运得多，那里全年水源充足，动物出没不仅频繁，而且季节性波动不大，所以他们有的是时间去猎游，一次不成还有下次。换言之，两地的气候差别致使生活风险各异，结果是狩猎方式也不同，反映到岩画中，聚巴的画里只有 1/10有犬，画里主人带狗少，而苏伟密含犬的岩画占 1/5，猎人带多只狗。不考虑风险的挑战就难以解释这种差别。

那么，如何回答戴蒙德的提问 —农人生产率和身高都低于狩猎原始人，人类为何从 1万多年前开始陆续发明定居农耕，并且至今还没放弃错误呢？在 19世纪时，达尔文认为是由于农业产出（生产率）比狩猎采集更高；可是，根据戴蒙德综合的考古证据，实际情况正好相反。第二种解释认为：气候变暖催生农业，亦即农业都出现在最后一个冰川时期之后，地球平均气温升高，适宜农业生产。但事实上，在最后一个冰川时期，地球上不缺常年气温高的地方，并且数百年不变，可是之前并没有原始社会发明定居农耕。另一种解释说，是因为气候变得更加干燥，不利于游牧狩猎了。安德烈亚·马特兰加（ Andrea Matranga）认为，这些基于“变干”“变热”“变冷”等针对“平均气温”或“平均湿度”的解释都站不住脚，因为在农业之前的数万年里，地球上热、冷、干、湿的地方都有，但没催生出农业，而且历史地理证据表明：在农业诞生前后，安第斯山脉气候干冷，中国东部湿润温暖，北美东部潮湿阴冷，撒哈拉以南的非洲则干燥炎热，也就是四种气候类型 —干冷、湿热、湿冷、干热—都没有妨碍这些地方从狩猎采集转向农业。

第二章介绍了马特兰加基于过去 2.2万年全球气候面板数据库的研究，他认为是气候风险的上升逼迫原始人定居下来，发明跨期储存技术（用陶罐储存）和驯化种植。大约两万年前，地轴倾斜度增大，导致各地的冬夏温差上升、跨季降水差增加。从此，在万物不长的冬季，原始人即使从一地迁徙到几十公里之外，也未必能找到食物，所以“靠天吃饭”的“狩猎采集”生活的风险大增，原始人必须尝试新技术：定居一地，驯化植物和动物，春夏秋生产食物，同时发明陶罐储藏食物过冬，也就是通过跨期储藏技术“驯服”风险，提升生存力。采用农业生产方式是气候风险所迫。

因此，农业虽然会导致人均收入下降，却可强化风险应对力，在图 3中这相当于人类社会从 A点转至 B点。对许多人类社会而言，这是效用函数，即福利的提升（至少对于厌恶风险的社群如此）。同样重要的是，在人类定居下来之后，一方面各种储存器和技术，以及房产、土地等跨期保值资产被发明出来，另一方面跨期储存的剩余产出和资产又刺激出对规则与秩序（即文明）的要求，这就催生了私有制和国家等制度。

因为如果没有这样的规矩与秩序，就会经常发生偷盗抢劫、财产纠纷和暴力冲突，命案必然频发。一项研究在对 1267个社会做了对比分析后发现：由于谷物晒干后可长期储藏，而土豆等根茎作物则不能，因此生产谷物的农耕社会更需要保护私有财产的规则和秩序，它们比种植易腐烂作物的社会更早发展出国家等跨区域的复杂治理结构。由此看到，风险催生定居农耕，后来定居农耕又刺激出文明。

风险催生出了对文明秩序的需求，包括呼唤维护规则的国家组织，但是人类社会是否能或者如何建立国家、“供给”秩序，则是另一回事，这就需要其他创新。其实，每种人类创新一开始都是一个虚构的“故事”（.ction），因此每个文明都是一系列故事的累积，只不过这些故事不是任意编造的，也不一定经得起科学证实，而是在被发明者推出后，人们发现它们对改善生存“有用”、能带来正面价值，所以被保留。日积月累的“有用故事”足够多之后，当地社会就日益秩序井然，甚至物质也日益富足，于是那一堆“故事”的有机集合体就构成“文明”。文明的这个解读虽然听起来不严谨，却能帮助人们认清文明的逻辑。

迷信（ supernatural beliefs，superstition）就是这方面的经典例子，都是虚构的故事。就像沿海地区，人们信奉海浪保护神“妈祖”，常去“天后庙”祭拜，但除了存在于人们意识中的神话故事外，无人能证明妈祖的客观存在。笔者小时候在湖南农村长大，常听大人吓唬：“如果做坏事，要被雷公打！”当然，人们见过雷电、听过雷声，确实有人曾被雷劈死，但没人见过雷公，更没人证实过“被雷劈”和“雷公 ”之间的关系。现代人可能对迷信不屑一顾（虽然第三章会表明，迷信对现代人的生活仍然举足轻重），但迷信是人类对风险和不确定世界的一种反应，各文明差不多都以迷信为起点。李泽厚说，不管东方还是西方，起初的智人都先发明了“巫术”（迷信），然后从“巫”过渡到“史”与“礼”，再到基于理性的科学。在多数情况下，迷信不能改变现实，不影响客观存在，更不能提高生产率，然而却可以给个体带来安心、给社会带来秩序，进而规范个体、促使暴力下降。“迷信是一种方法。通过迷信，人类的某一个群体可以在不确定的环境里营造出一种生活是可预期的假象，借此安慰自己。”巫师就是掌握化险性人力资本的人，帮助人们化解部分心理风险。

当初人类社会要在聚落之上建立国家，由其垄断合法暴力、树立并维护规则，以“供给”秩序，就碰到一个实际挑战：聚落首领和众人为什么会接受国家的权威，听其领导？而且如果张三通过暴力强行建立“张国”，为什么李四不能以更剧烈的暴力在其之上创建“李国”？所以，他们都要靠迷信建立正当性。如果说夏朝是中国疆域上第一个国家的话，那么其创始人—禹的统治合法性就是基于“大禹治水”的神话，说他快速解决了危害中原人半个世纪的水灾。在推翻夏、建立商朝后，汤作为创世帝王又需要虚构故事，否则难有合法性，所以就有“汤祷桑林”的神话，商汤解决了困扰中原人多年的大旱灾，非神莫属。汉朝之后，每位皇帝都有若干神迹和祥瑞。据《史记 ·高祖本纪》记载，汉高祖刘邦“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”。其他传统社会为了建立国家统治，也都曾虚构迷信故事。古埃及的法老、南美洲的印加帝王等，都说自己是太阳神之子或其代理人，欧洲国王也如此。日本皇帝叫“天皇”，也非凡人，是上天派来凡世的统治者。

这种故事可说服百姓，树立统治者的神圣性。迷信可以形成对违规者的威慑，降低王朝治理成本。通过迷信建立国家秩序后，暴力犯罪的成本增加，使犯罪不再“合算”。所以，如图 2所示：在还没建立国家形态的原始社会，每年每 10万人中有约 600人死于暴力凶杀；到建立了国家的农业社会后期，比如 14世纪的西欧，命案率下降到每 10万人中有 31人死于凶杀；到 18世纪的清朝中国，普通命案率则更低。由此看到，那些君主为神的迷信故事曾经推动人类向文明迈进。

迷信促进秩序、化解暴力的另一方式是通过强化道德规范，促进契约安全和产权秩序。当产权保护不足或存在契约纠纷时，时常会发生冲突，增加交易风险。在现代法治发展之前，各社会就借助迷信来解决契约安全问题。吉卜赛人有关于不洁的迷信，认为盗窃、抢劫等侵犯产权的行为都会使犯者不洁，而其他人接触不洁的人也会倒霉，于是大家都会嫌弃不洁的人，所以不借助暴力，吉卜赛社区也能减少偷盗抢劫的发生。在中国，迷信也是降低契约风险的重要工具，比如在订立合约时，写入“如有相违，人神共殛”“违约者被雷公劈死”等条款。这也是为什么伏尔泰说：“如果上帝确实不存在，那我们需要发明一个。”当然，前提是人们迷信巫术，信则灵。否则，传统社会的道德、产权和契约秩序会难以维持。

在微观层面，迷信对老百姓的身心稳定也甚为关键。风险与不确定性在个体生活中无处不在，所以包括风水、八字、算命、吉日等迷信活动，充斥着社会的各个角落，地方上有众多庙宇、神龛，让人们祭拜以祈求风调雨顺、五谷丰登、健康多子、家庭和睦，有什么需要就有什么神供信奉，如雨神、水神、树神、畜神、虫神、天后、财神、车神等。在不同社会，祭拜方式和供祭物品各异。在中国，人们烧香、烧纸、供酒、供菜，也杀鸡、杀羊，甚至杀猪牛，以取悦鬼神。在墨西哥，当年的玛雅人祭祀活动频繁，节日、丰收、战争等都有祭祀仪式，他们认为人血是敬神的最好礼物，尤其是刚被杀掉之人的心脏和鲜血至高无上，最能讨得诸神欢心，所以信奉人祭。

迷信是早期智人的普遍发明，至今还无处不在，这是为什么？迷信真的是“信则灵”吗？这些都是第三章要重点讨论的内容，我们会看到，迷信虽然不一定能提升生产率，但是能通过影响人的意识，起到“信则灵”的心理保险作用，间接提升人的风险应对力，把人类带上文明之路。虽然在这个意义上，迷信对文明化发展有积极贡献，但它也带来了负面代价，包括阻碍理性进步、催生“猎巫”等愚昧暴力。

在人类与风险的博弈历史中，既有跨区迁徙、定居农耕和发明储藏手段这样的技术创举，也有迷信“壮胆”“威慑”这样的心术，但这些都没涉及人际合作，没有发挥社会关系的避险潜力。过去数千年中，最突出的文明创举应该是围绕人际跨期合作的文化与制度建设。从逻辑上讲，在给定的物质产出与技术条件下，人际跨期交换也可以甚至更能优化人类生存处境，以有余补不足，以未来补今天，或者以今天补未来，所以如果有个体、群体或地区遭遇风险冲击或其他不幸，那些不受冲击的各方也可以伸出援助之手。

可是，如何实现人际跨期交换，做到既避免失信、赖账和跑路，又不助长懒惰搭便车呢？今天有余者可以补当下不足者，但今后在前者短缺时，后者必须补回，或者无论如何，后者今后必须给予回报。这种跨期交换不一定是个体与个体间直接进行，也可以是通过中介以多对多的方式完成（如有余者将资源投放于放贷机构、商业银行或保险公司，不足者与这些机构进行跨期交换，或者通过之后讲的家族、教会，实现成员间跨期互助，这些组织都被称为中介）。跨期承诺不难设计，却难在执行，因为如果没有机制惩罚欺诈违约、防范搭便车，就无人敢相信这种承诺。

婚姻和家庭是远古时期不同社会做出的回应，亦即借助姻亲网络和血亲网络解决信任问题：血缘关系与生俱来、永恒存在，永恒关系就是信任，而姻缘通过习俗、仪礼和伦理加以强化，也可成为终生难变的承诺关系。在第四章，我们具体讲解人类运用了哪些举措将姻亲做成几乎跟血亲同样牢固的人际关系，以及婚姻如何提升个体的风险应对力，而第五章则专门探讨家和宗族的风险互助功能。姻亲网络、血亲网络在形式和性质上就如同今天的俱乐部，但信任度和凝聚力更强，彼此“抱团取暖”，成员间的交换互助更加可靠。从这个意义上说，婚姻制度和家秩序的演变发展在规范社会秩序的同时，强化了个体应对风险的能力，推进了文明化。

从风险互助和利益互换角度看待婚姻，似乎没有温度，因为现代人倾向于将“婚姻”跟“爱情”“浪漫”联系在一起，甚至画上等号，认为婚姻是爱情的结果。实际上，不管是古希腊、古罗马时期，还是远古东方，人类的婚姻从一开始就是为了解决跨期互助、降低生存风险而构造的，跟爱情并无关系，甚至被认为彼此不兼容。爱情到现代才“征服”婚姻、成为婚姻的核心。比如黄梅戏《夫妻双双把家还》中“我耕田来，你织布；你挑水来，我浇园……寒窑虽破，能抵风雨”所表达、强调的就是跨期互助。只是婚姻这个发明跟迷信相比，不完全是虚构的故事，而是有实在的生理和经济基础，比如性关系、婚后生子等。

一个具体实例来自马克 ·罗森茨魏希（ Mark Rosenzweig）跟合作者的研究，他们讲到一个有意思的现象：在印度农村，父母通常将女儿外嫁很远，尤其是收入低、农业产出不确定性高（即风险大）的农村家庭，更倾向于让女儿外嫁到远方。为什么会这样呢？他们发现，这些印度家庭主要还是为了降低收入风险。对于农人，收入风险的空间性尤为突出：一村发生灾害，另一村未必同时遭遇同样的灾害；两村间的距离越远，两地降雨量和其他气候指标的相关性就越低，收入相关性也低。这些特征给农民跨地区分散风险提供了机会。可问题是，一方面传统社会没有发达的保险公司或其他金融机构，另一方面越是相距甚远的村庄间，跨期互换的契约风险就越高。所以，就如同汉代中国的“和亲”策略一样， 印度农人在联姻中找到答案：通过女儿远嫁他乡建立跨期交换关系，尤其是女儿越多，可以往不同方向外嫁，以最大化联姻带来的消费保险效果。两位教授的实证研究表明：在自然灾害发生时，与远方村庄联姻的家庭受影响较小。婚姻的确可以提升人们的风险应对力，但前提是必须由长辈包办婚姻，年轻人不能有恋爱自由，因为婚姻不只是当事男女的事，两方的直亲和宗亲都在其中有“生老病死”风险保障的利益。

第四章除了讨论婚姻的化险价值，也重点回答了一个核心问题：婚姻关系也是一种人为跨期承诺，是什么让此契约关系胜过一般契约，并且人类对其的信任程度仅次于血缘关系呢？答案在于各社会都花了大量精力，创新推出了各种针对婚姻的仪式、彩礼和迷信故事，众多伦理规则从多个维度加固婚姻关系，最大化“白头到老”的概率。在中国，儒家的“夫为妻纲”“三从四德 ”（“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”），还有女性“守分”“守节”的妇道规则，这些都是礼制三经典 —《仪礼》、《礼记》和《周礼》 —要求妻子遵守的，目的是让妻子不可忘记名分或违背婚约，使跨期承诺无比可靠。当全社会普遍遵守这些虚构故事时，建立于婚姻之上的秩序必然稳固，虽然传统婚姻规则多侧重压制妇女的个人权利与自由，代价极大，也未必能提高生产率，但换来了人们的生活安全。

在原始社会时期，人类只有所谓的“群婚”，也就是没有责任义务约束的松散两性关系，性关系混乱，所以没有“夫妻”“父亲”这样的概念，也难有今天意义上的“家庭”“家族”。到了原始社会晚期，特别是新石器早期，群婚逐步演化成一种多偶的“伙婚”制， 即一个女子对多个男子的“一妻多夫”制，男方对女方的责任义务逐步增多，女方对男方的专有关系时间渐渐加长。那时候，男子开始“从妻居”，在传承上子女不属于父亲世系，而归母系。由于人类发展到那一步还没建立足够的规则秩序（无文明），所以谈不上有牢靠和凝聚力强的家秩序。到了定居农耕时期，社会结构由母系向父系、婚姻关系由“一妻多夫”向“一夫多妻”转变，定居下来的人类由激励推演出规则，不仅将婚姻中的责任义务进一步明晰，而且努力为家秩序添砖加瓦。在中国，这相当于夏商和西周时期，在差不多两千年的时间里，一方面建立了早期国家形态，另一方面完成了向父系社会的转型，推出了我们今天熟悉的父系姓氏，创建了后人所称的“礼制”。

第五章会谈到，在各社会，家秩序的建立时间不同，其发展过程与完善程度各异。以中国为例，虽然《仪礼》、《礼记》和《周礼》等儒家经典是对周朝礼制的总结，说明家秩序近 3000年前就相当发达，但这套体系从孔子、孟子到汉代董仲舒、宋代程颐和朱熹、明代王阳明等，经过历朝历代无数儒家哲人与践行者的不懈努力，才渗透到社会各角落，全面规范中国人生活的方方面面。到 19世纪的晚清和 20世纪的民国时期，基于“三纲五常”的名分等级秩序已经把每个人，不分男女还是老少，都牢牢地固定在家庭、宗族和社会结构中的一个位置上，终生不变。这样做当然使个人无自由选择、牺牲个体权利，但好处是使家庭内、宗族内甚至社会中的人际跨期互助变得可靠，降低了成员间的交易成本。

当然，这把我们带回到前面提出的问题：儒家花了两千多年持续完善礼制，可是这些努力并没有提升劳动生产率，这套体系真的有实际贡献吗？第五章和第十章会讲述：在功能上，宗族如同一个“内部金融市场”， 而礼制的目的是强化宗族的凝聚力和控制力，以促成族亲间的风险分摊和资源共享，减少族内交换成本及跨期承诺的不确定性，最终是为了提升个体和家庭的风险应对力。按照这一逻辑，随着儒家礼制的深化发展，中国社会应对风险的能力应当逐步提升，暴力逐渐下降，社会秩序持续改善。第五章总结的多项量化历史研究对这些预测做出了肯定的回答，比如儒家文化影响深、宗族发达的时期或地区，人们应对灾害冲击的能力强，农民在灾荒时期的暴动频率会更低、 人食人现象也更少，社会秩序井然。由此带来的结果是：儒家的发展促进了人口增长，儒家影响深的地区，其人口密度更高。这印证了孔子所言的“不患贫而患不安”。通过儒家宗族把未来风险规避好了，族人的忧患少了，社会混乱就必然少，此即儒家礼制对文明化的贡献。

第五章我们会讲，儒家追求的是社会和谐稳定、生活安定无忧（低消费风险），希望从图 3的 B点转向 C点，而研读经典和科举体制是实现儒家愿景的具体手段。也就是说，青少年花时间精力精通礼制经典，学会组建家秩序，掌握化解社会风险、生活风险和心理风险的能力，成为和谐社会的工程师，得到的也是“有用知识”，而不是莫基尔教授讲的“无用知识”， 只是文科经典提供的是化险性人力资本，非生产性人力资本。所以，研读文科专业也是投资人力资本。

家秩序是最为持久不衰的人类互助共同体，其次是组织严密的宗教社群，宗教对强化人类生存力也贡献很大。犹太教大约形成于公元前 6世纪，基督教起始于公元 1世纪，伊斯兰教在公元 7世纪创立，这些一神教和创立于公元前 5世纪的佛教至今还主导世界大多数国家。权威学者爱弥尔 ·涂尔干（ Emile Durkheim）说：“宗教就是一组有关神圣事物的信仰与实践的统一体，这些信仰与实践将信众凝聚到一起，组成一个叫‘教会’的排他性道德社群。”家庭和宗族能长久持续，这很好理解，因为它们是基于血缘的共同体，但宗教是超越血缘的，是基于对“道德化神”（moralizing gods）的共同信仰，却也能持续上千年甚至两千多年。国家有兴衰但宗教能永恒，这本身就值得我们研究探讨，更何况如果离开宗教，我们就无法理解不同文明在过去两千年的演化历程。

那么在实效上，宗教对人类的贡献如何？作用方式又是什么？前面说过，如果只从劳动生产率指标判断，宗教跟儒家一样，也没能带来正面的影响。不仅从轴心时代（即公元前 800年至前 200年）直到 18世纪末，全球人均收入基本没变，而且一些基于现代数据的研究还表明， 信教程度越高的社会，其全要素生产率反而更低。也就是说，宗教甚至对生产率呈负面作用。可是，就如我们对儒家文化的评估一样，一旦考虑风险化解能力，结论就不同了，因为宗教社群也是一个类似“内部金融市场”的跨期合作互助体，包括物质和精神上的互助，共同信仰和相关仪式规范成为强化教友间合作的信任基础。基督教的《圣经》讲得就很直接，“你要谨守遵行我今日所吩咐你的诫命，律例，典章……他（神耶和华）必爱你，赐福与你，使你人数增多，也必在他向你列祖起誓应许给你的地上赐福与你身所生的，地所产的，并你的五谷，新酒，和油，以及牛犊，羊羔。你必蒙福胜过万民。你们的男女没有不能生养的，牲畜也没有不能生育的。耶和华必使一切的病症离开你”（《旧约 ·申命记》 7∶11—15）。意思是说，只要你信上帝并坚守教规律例，那么物质短缺、不生不育、疾病缠身这些风险都不会跟你有关。

第六章介绍的实证研究也充分支持这一定位。古罗马公元 165年和 261年两场大瘟疫中基督徒的经历， 以及 19世纪传教士在清朝中国的赈灾救荒，都具体地展示了宗教的化险与救助价值。拉杰夫 ·德赫贾（Rajeev Dehejia）等三位教授利用当代美国的数据， 分析了收入下降对信教家庭与非信教家庭的消费冲击差异，发现：逆境对信教家庭的冲击显著小于对普通家庭的冲击，信教的化险效果明显。一方面，教义可能淡化信徒对物质的追求，所以他们更在乎精神生活，收入下降对消费的影响低；另一方面，教会为信徒提供应急救济，就跟中国历史上的佛寺一样，一旦百姓因受灾出现饥寒交迫、无家可归的情况，还能去寺里一避，得一碗粥、一席床，此外就是教友间的风险互助互救。也正是因为宗教可以提升信徒的风险应对力，所以生活风险本来就高的地区的人们对宗教的需求也多，信教人口占比会更高。20世纪 20年代之前，基督教在中国的扩散也是基于此。

宗教作为有组织的信仰在人类历史上出现得很晚，但在强化社会秩序、提升化险能力方面贡献突出，并且持续力旺盛。那么，宗教的化险效果是如何取得的，哪些教义、教规和组织技巧发挥了关键作用，背后的逻辑是什么，以及教派竞争又带来哪些后果，等等，这些都是第六章分析和解答的问题。其中，高频率的祷告仪式、极高的信教成本、清晰的教友边界，都是关键的强化教会凝聚力、缓解信息不对称的组织方式，帮助减少逆向选择和“搭便车”风险。虽然宗教在过去未必提高生产率，却通过协助个体化解风险、降低社会暴力，推动了文明化进程。

既然宗教能起到实质性避险效果，这就意味着：一方面不同宗教派别之间会展开竞争，比如犹太教、基督教和伊斯兰教之间上千年的竞争；另一方面宗教也会跟宗族、金融市场、国家福利竞争，最大化自己的信众社群。我们可以视宗教组织为一种俱乐部， 避险与资源共享是其提供的功能之一：每位信众专注投入其中的资源越多，其他教友会因此受益也越多，所以信众越多越好。依照这一逻辑，宗教的发展就需要解决以下问题：如何激励个体，让他们将更多资源投入此宗教，而非彼宗教或金融市场？为了做到这一点，宗教在提高加入组织的收益的同时，也可以采取手段阻碍金融、宗族和其他宗教的发展，降低信徒从其他途径得到的效用，或者抬高其他途径的成本，使信徒专注此教。

从一开始，基督教和伊斯兰教就阻挡金融的发展，因为金融所提供的风险分摊和资源共享手段具有更多的灵活性和自主性。一般而言，金融都是跨期价值交换，涉及交易双方在今天和明天、未来不同时间点，或者未来不同事件点之间的价值交换。如果正式金融市场足够发达，人们就可以针对各种未来风险事前买保险，比如火灾险、旱灾险、水灾险、疾病险、失业险、人寿险等。这样，即使未来出现不测风云，也可由保险公司赔付；或者，等意外风险发生了，通过借“过桥贷款”，渡过短期难关。因此，金融市场跟宗教组织所实现的跨期交换，具有一定的功能重叠性，只是前者基于“一手交钱，一手交货”的货币化交易（市场交易），而后者基于教友关系和教会中介，不涉及赤裸裸的“利”。两者既可以是互补关系，亦可以是排斥性竞争关系。第六章介绍的实证研究就表明，富有者的信教占比低，部分原因在于他们有金融避险手段，不需要宗教的这种功能。

从历史进程看，远在犹太教成形之前，市场化金融交易就有发展。考古证据表明， 在美索不达米亚南部（最早发明定居农耕的地区），至少 4500年前跨期借贷就足够流行，以至于催生出楔形文字；大约公元前 1776年刻在石碑上的古巴比伦《汉谟拉比法典》甚至明确对借贷利率有上限规定。可见，借贷金融在那时已经普遍，借贷技术在那之后的 1000年里传播到古希腊、古埃及、古罗马等。而在东方的中国，《周礼》就有泉府进行放贷和跨期平易物价的安排，表明官府和民间到周朝就已熟知借贷金融。也就是说，在基督教起源之前，借贷金融在西方和中国就普遍发生。可是，借贷金融后来为何停滞不前？

第七章对此问题给出了回答。在西方于公元三四世纪接受基督教后，金融发展几乎完全停顿，原因就在于教会对金融的排斥。基督教（在 16世纪新教改革之前，基督教就是天主教）从一开始就敌视有息借贷。通常讲的基督教《圣经》包括《旧约》和《新约》，而《旧约》中《申命记》（ 23∶19—20）强调：“你借给你弟兄的，或是钱财或是粮食，无论什么可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。这样，耶和华你神必在你所去得为业的地上和你手里所办的一切事上赐福与你。”明确禁止对“兄弟”的有息放贷。由于《旧约》是犹太教、基督教和伊斯兰教共同的经书，禁令贯穿于三大一神教。

《旧约》禁止对“兄弟”放贷收息，允许对“外方人”取息，那谁是兄弟，谁是外方人？这十分关键。犹太教的解读是：只有犹太人才是兄弟姐妹，而非犹太人为“外方人”，即陌生人，于是犹太人放贷给基督徒、穆斯林时可合法收息。相比之下，基督教认为只有敌人才是“外方人”，公元 4世纪米兰大教堂主教圣安布罗斯（ St. Ambrose）写道：“你可以要求并收取利息的人，是那些你可以正当伤害、可以合法用武以对的人，是那些你在战场上无法战胜但想通过 1%利息去报复的人，是那些你把他们杀死也不犯法的人。有息放贷者是不用武器而作战的人：他通过收息来报复敌人。因此，那些可以发动正义战争的地方，也是可以做有息放贷的地方。”而敌人之外，不论是否为基督徒，皆是兄弟姐妹，互相帮助是应该的，贷钱收息违背手足原则。伊斯兰教《古兰经》也禁止有息放贷，至今没变。这与儒家主张基于“义”，反对基于市场交易实现人际合作互助十分一致。孔子说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），只有小人才谈钱收利息！这就部分解释了为什么轴心时代之后金融在西方和中国几乎都停止发展。

第七章借助犹太教和基督教对《旧约》中“兄弟”和“外方人”的不同解读以及《新约》有关犹太人的论述，具体解释欧洲社会跟犹太人间近两千年的博弈历史。由于这种不同解读，一直到 16世纪加尔文新教改革以前，在欧洲基本只有犹太人可以合法放贷收息。延伸看，金融从本质上是“用钱赚钱”的生意，禁止收息等于在基督徒和穆斯林从事金融业务的道路上设置障碍，于是，只有犹太人能合法从事金融（当然也有其他人从事金融，但不能光明正大地做），也因此导致中世纪欧洲普遍反犹（“利益反犹”）。再加上基督教从一开始，就从宗教层面排挤甚至敌视犹太人（“宗教反犹”），这些仇视积累到 11世纪，欧洲社会就开始暴力驱赶犹太人， 甚至反犹文化在一些地区至今还未消失。由此看到，宗教在帮助个体化解风险的同时，也带来巨大代价，包括宗教战争和宗教间的其他冲突。

可能也正是那些宗教竞争产生的持续苦难，造就了犹太民族。犹太人在公元 1世纪被罗马人彻底赶出耶路撒冷，流浪异国他乡，并被不断驱赶，一方面被迫识字读书，以便自己研习圣经《塔纳赫》，另一方面只能从事金融、商贸和手工业。今天，全球犹太人口不到 1500万，占世界人口的 0.2%，但他们是如此优秀，在科技、学术、金融、商业、政治、社会和艺术等全球各领域的精英中，无处没有他们的身影。为什么犹太人这么优秀？基督教尤其是改革之后的新教为何对欧洲的历史如此关键？第七章着重讨论基督教与金融和犹太教的竞争，以及犹太人的遭遇和新教改革。

在中世纪，基督教体系的组织结构严密，教会完全掌控了对《圣经》和其他教义的解释权，成为上帝和信众之间的唯一中介，并给教徒设置一生都难以实现的七项圣事。1517年，德国牧师马丁 ·路德（ Martin Luther）发起新教改革，把欧洲分成“天主教欧洲”（继续紧跟罗马教廷的传统基督教）和“新教欧洲”，其中新教（也叫清教，今天的“基督教”有时就指“新教”，以区分于保留传统基督教的“天主教”）又分为“路德宗”“加尔文宗”等派系。新教改革包括以下几方面：一是消除了对罗马教廷和教会的迷信，改为信徒自读《圣经》、直接跟上帝对话；二是基督徒是“因信称义”，即因信耶稣基督为唯一神而实现义、得到救赎。以前，教廷告诉信众只有执行教会规定的礼仪、规条、善行，死后才能入天堂，但马丁 ·路德说：教廷只代表他们自己的利益，信徒死后进天堂还是下地狱，只取决于他是否真信耶稣基督是唯一神。

再就是承认放贷收息的正当性，让金融得到解放。加尔文通过诠释《新约》，认为耶稣明确谈到，钱的价值不在于被藏起来，而在于流转起来产生收益。加尔文说：“既然出租土地能够收地租、出租房屋能够收房租，为什么放贷货币就不能收利息？” 此外，追求商业、发财致富也是正当的，并且是必须的 —这完全改变了传统基督教对商业利润、对以货币化交易实现人际互助的敌意。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提到加尔文教义是新教国家成功的主因，尤其是加尔文的“先决论”（predestination）激发了资本主义精神：上帝早就选择让一些人上天堂、一些人下地狱， 并且这些先决无法改变，但没人知道谁被选中上天堂永生、谁被选中永灭，怎么知道自己是否被选中上天堂呢？答案在于加倍努力发财致富。如果自己能顺利发财致富，那就是被安排永生的信号！财富成功本身不能保证上天堂，但这是被上帝安排永生的必要信号。加尔文教义给信徒带来巨大的信息挑战，激发他们奋发创业、追求事业成功。所以，韦伯认为，加尔文新教伦理是资本主义在近代腾飞的基础。

在实际中，新教改革对基督教文明的影响有多大呢？第七章综述了不少实证研究，在新教改革时期，意大利、西班牙、葡萄牙、法国和奥地利等欧洲南部社会选择继续紧跟罗马教廷，保留天主教，并在后来的殖民时期将天主教输出到南美、亚洲和非洲的不同社会，而德国、北欧国家都转为接受路德宗新教，荷兰、英格兰、苏格兰以及英国后来的殖民地美国、加拿大、澳大利亚等都以加尔文宗新教为主。在分流之前的 16世纪初，天主教国家总体比新教国家富有，识字率等人力资本指标都更高，文艺复兴发源地意大利尤其如此；可是，在之后的几个世纪里，意大利等天主教国家的经济停顿不前或增长缓慢，到 1700年已经落后于荷兰、英国等新教国家，至 1820年时，多数西欧国家都比意大利更加富有。到 1850年，意大利、西班牙、法国的文盲率也远高于新教国家，在金融市场发达度、城市化、后来的诺贝尔奖得主数量等指标上也不如后者。天主教国家与新教国家的差距至今如故。

在过去两千年里，佛教、基督教、伊斯兰教在全球扩散，建立道德秩序，规范信众行为，对人类暴力的长期下降、对文明化做出了正面的贡献。但是，宗教在历史上的负面影响也不小，尤其是为了强化信众内部的凝聚力、提升教友社群的俱乐部价值，不同宗教间、教派间不时发生暴力冲突，包括抑制商业和金融的发展。因此，宗教的正面贡献跟负面冲突一起，塑造了我们今天所熟悉的文明和所生活的世界。如果不从人际跨期合作和风险互助的角度去解析宗教的初衷，我们可能难以理解欧洲文明和伊斯兰文明背后的逻辑。

对于 16世纪或之后接受了加尔文新教的社会，商业的道德地位不再受到质疑。可是，在其他文明，商业的社会价值未必得到肯定，追逐“利润”的商人可能还是会遭到指责。在中国，可能到周朝初期还不明确排斥商业，但经过春秋战国树立儒家思想后，抑商文化逐步形成，并在公元前 4世纪秦国的商鞅变法中成为王政：“夫农者寡而游食者众，故其国贫危。”（《商君书 ·农战》）孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；司马迁言“利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉”（《史记·孟子荀卿列传》），意思是，一旦放行商业，商人会唯利是图、追求利益最大化，社会必将多怨乱序，即商业会破坏文明秩序。与孔子论述相反的，是 18世纪美国政治哲学家潘恩的结论：“国与国之间因商业得以互惠，人与人之间亦然。通过这一点，商业把人类团结起来，建立和平的体系。商业……是直接的道德训诫之外，迄今为止最有效的达致普世文明的手段。”他的意思在于：商业交易基于互需、互补、互惠，因此，两人出于相互依赖走到一起做交易，是不会轻易行暴的，更会检点自己的行为，选择“文明”，也就是说，商业发展是文明化进程的助推器。那么，商业贸易到底是促成规则秩序、降低暴力、带来和平，还是反之呢？在上述两种截然相悖的结论之间，历史经验到底支持哪一方呢？实际上，从对比 16世纪以来天主教与新教国家的发展差距中已经看到，一种文明对待商业的态度会显著影响其文明演变的轨迹。这是第八章讨论的话题，立足点还是在于商业市场的救灾救急避险价值。前面谈到，意外风险事件是人际暴力和群体战争的催化剂，而如果跨区商贸能进行，商人将物资从非灾区运至灾区，雪中送炭，缓和灾害对个体、群体或国家的负面冲击，那么商业当然就有助于降低人类暴力，推动文明化。如果这一逻辑推论能得到实证支持，那么商业即使追逐利益最大化，也不应该在道义上遭到否定。

首先，人类学者对南美洲亚马孙雨林中的原住民齐内曼人做了多年的跟踪研究，观察他们的生活是否随市场交易参与度的变化而改变。多年努力收集的数据表明，参与商业市场确实降低了原住民的生活风险，使消费波动率下降：居地离市场较远的齐内曼人相比离市场较近的同族，饱一顿饥一顿的波动性更大，其身体质量指数（ BMI）对收入的弹性要高出很多倍！也就是说，难以利用市场交易缓和短期收入冲击的原住民，其身体指标所反映的营养供给波动性要高出很多，说明商业交易的确可以帮助降低生存风险。

其次，是印度铁路带来的变化。19世纪中期之前，印度的商业市场虽然跨地区联通，但由于大多数地方靠马车、驴车或牛背运输，速度慢又容量小，加上每年有 4个多月的季风雨季，其间牛马驴都走不动，所以一个地区遭遇灾害引发的饥荒，不能靠跨地区商贸市场来帮助救灾。可是 1853—1930年间，印度建成了 6.7万公里的铁路网，将各地接入全国一体化的跨区市场，火车一天可行驶 600公里，一年四季风雨无阻，运输成本也低。结果，不管在哪里，“只要发生物资短缺，几天内火车就可从外地把货物运到，这种信心和预期本身就可以帮助避免物价过分猛涨，价格稍涨一点就可以吸引外地供货的到来” 。就这样，由铁路打通的商业网络大大提升了印度人抗风险冲击的能力。一方面，即使某个地区有旱灾或水灾，当地粮价跟正常气候时期相比也不再有多大上涨，粮食供应平稳，也就是说，铁路带入外部市场后几乎抹平了各地与气候相关的粮价风险、粮食供应风险。另一方面，在铁路连通各地粮食市场之前，地方死亡率跟旱灾水灾显著相关，但在市场连通之后，死亡率对降雨量的敏感系数比之前降低 84%，这直接证明了商业对降低生活风险的积极价值。第八章也介绍了非洲、中国清朝的类似经历，印证了“投机倒把”的商业活动的救荒作用。

大运河就是一个具体案例。这个从春秋战国就开始修建的人工河网络，到隋唐时期被南北连通，成为四通八达的交通体系。虽然初衷是为漕运军需以巩固统治，但大运河也带来“意外收获”：客观上将各地区连在一起，形成了跨区域的一体化商业市场，在功能与效果上不亚于由铁路打通的印度商贸网，只是在时间上要早 1000多年。在铁路和现代公路之前，水运容量大、成本低，十分有利于跨区“投机倒把”。宋朝之前商人奉行“千里不贩籴”，长程运粮的成本会高得不划算，但是在大运河网络四通八达后，“千里贩籴”变得有利可图，“富商大贾，自江淮贱市粳稻，转至京师，坐邀厚利”（《续资治通鉴长篇 ·卷六三》）。早期，官府禁止私货上运河，但运河那么多、距离那么长，禁令在操作上不完全可行。所以，隋唐大运河催生了“大运河经济”，造就了多个唐宋以来的商业重镇，包括临清、聊城、济宁、徐州、淮安、扬州、镇江等。

跨区商业网络不只是带来繁荣，在非常时期，如一地遭遇旱灾等风险冲击时，商贩可从无灾区低价进货，批量运至灾区，救济灾民。贩运当然给商人以利润，但其社会效果是救命，让灾民不至于靠暴力求生。

这一结论可从清代于 1826年逐步废弃运河漕运所带来的后果看出。曹一鸣和陈硕基于江苏、安徽、河南、山东等 575县的数据， 分析发现：自 1826年开始，运河沿线的商镇逐步走向衰败，人口密度渐渐下降，尤其是沿线县应对灾害风险的能力显著下降。也就是说，跟运河废弃之前相比，离运河越近的县在之后发生的民变暴乱次数上升越多，暴乱增幅在灾害年份更加突出。也正是因为运河废弃，苏鲁豫在旱灾年份的饥民增多，等后来的太平军和捻军到来时，众多民众揭竿而起，加入起义队伍，否则，太平天国起义或许难以壮大到那种规模，也更不会持续那么多年。由此表明，在基于运河的跨区市场畅通时，当地人可随时依靠市场平滑产出波动，而一旦失去作为避险手段的商业网络，民众被迫走投无路的频率就会增加，社会秩序不再，暴力动乱就会上升。

总之，孔子关于商业的积怨乱序论述似乎跟各社会的实际经历不符，之前的批评忽视了商业市场的避险救急价值，也疏忽了交易产生的互惠关系对暴力冲动的缓和作用。实证结果更支持康德、潘恩、斯密、孟德斯鸠等关于商业市场的社会价值之论述。

大运河以及后来的铁路把各地连到一起，形成国内一体化商业市场，海道则跨国界、跨大洲联结各国市场，建立全球化的统一交易体，在更广地理范围和更多人口间分散风险、配置资源，使风险分摊效果达到新高。那么，全球化商业网是如何发展出来的呢？是哪些力量在背后推动？虽然这个体系今天是不可或缺的存在，不会有人去质疑，但当初的推动者未必就清楚其创举的长久价值。近年热议的“海上丝绸之路”（又称“海上丝路”）就是经典案例，其推演发展不是任何人事先主动设计，却也成为不同文明的竞技场，凸显各自特质。

 “海上丝路”指的是从广州、泉州、宁波、扬州等中国港口可达的西太平洋、南太平洋、印度洋和阿拉伯海的海上商道，最早始于战国时期的东海、南海沿线，由各越族渔民唱主角，到隋唐成为中国丝绸、海洋奇珍的贸易通道。在公元 7世纪后期至 8世纪初，阿拉伯穆斯林商人来到南海后， 他们很快取代华商和东南亚商人，成为海上丝路的主角，包括定居广州、泉州等口岸，安家立业，将其发扬光大。阿拉伯商人当道的局面持续了近八百年，一直维持到 16世纪初天主教葡萄牙人到来之时。当时的葡萄牙才 100余万人口，但基于国家出资模式和枪炮优势，一来到印度洋、太平洋，就战胜了穆斯林商人，称霸海道，不仅垄断了南亚香料贸易，而且武力维护其对海洋的主权，商船未经许可不可上海道。16世纪末，代表新教文明的荷兰人初次来到印度洋、南太平洋， 经过几十年与葡萄牙人的较量，到 17世纪中期，人口也是百余万的荷兰人夺得海上丝路的主导权。荷兰人以私营股份有限公司的股份发行融资方式， 也就是以更大规模的集资与风险分摊模式，战胜葡萄牙的王室经营模式（即国营模式）。再往后，新教英国人也以同样方式来到海上丝路，与荷兰人一道主宰印度洋、太平洋和大西洋，建立起 18—19世纪的全球海洋贸易网。

从上面简单勾画的古代海上丝路历史可以看到，自阿拉伯穆斯林商人于 7世纪末到来之后，代表儒家文明的华商基本不再主导海上丝路，而通常讲的“万邦来朝”贡纳体系主要涉及中国周边贸易，并非世界体系。也正因为此，中国在 20世纪之前未能参与世界秩序规则的建立。第九章会讲到，这种格局和结果一方面是因为儒家文明源自中原农耕，依附陆地而生，对海洋几无兴趣，定都北方的汉族王朝鲜少主动激励海洋商贸；另一方面是因为儒家文明跟伊斯兰文明、基督教文明的本质区别。

首先，儒家文明基于祖先崇拜，鼓励“留守故土”“落叶归根”“父母在，不远游”，而一神教文明督促信众外出传教，真正“四海为家” —“死于异乡者，即为壮烈之死”（伊斯兰教《圣训》），或者“这天国的福音，要传遍天下，对万民作见证”（基督教《新约 ·马太福音》24：14）。这种差别带来极大的后果：华人不愿去五湖四海探险，更不轻易定居异国他乡，即使到元朝时期，也主要是因朝代更迭才有少数华人逃亡东南亚，在阿拉伯、波斯、印度或东非都无“唐人街”，  15世纪之前官方史料从没提到过海外华侨社区；没有华人居住海外，就无海外华商网络，长距离外贸就做不出规模。相比之下，阿拉伯穆斯林早在 7世纪就不顾生命危险前来广州等地， 如斯塔克所说，“只有真正的唯一神，能通过宗教圣旨激发出超乎想象的创举”， 因传教建立的穆斯林网络成为阿拉伯商人自然的跨国贸易网，后来的葡萄牙人、荷兰人因天主教、新教获得四海为家的网络。

此外，在缺乏正式法治的古代，跨期融资及其他商业契约无法依靠法律得到保障，必须寻找非正式的保障体系，哪个文明提供的跨期承诺保障体系越牢靠，以其为背景的海商就能实现规模融资、从事规模海贸。由于儒家的精力历来集中在基于血缘组建家秩序，淡于建设超血缘的互信体系，华商的融资范围和交易信用一般局限于宗族内部，规模难以做大。相比之下，虽然犹太教、基督教和伊斯兰教并非因长距离贸易而立，但这些一神教通过严密组织和仪礼规范所建立的信仰共同体（第六章），为其信众较好地解决了跨期承诺与跨期信任的挑战，教友间的凝聚力是多神教和无宗教社会难以比拟的，于是穆斯林商人以及后来的新教商人能在血缘网络之外进行贸易融资， 获得长期信用，从事大规模贸易。尤其是在这些宗教网络支持下，不仅融资规模比基于宗族的信用安排具有优势，而且风险分摊的范围更加广泛、分散，使阿拉伯商人、欧洲商人能承担更多、更大的航海风险。

从第九章的分析可以看出，一方面是基督教和伊斯兰教这些一神教的传教召唤，激励了一代代信徒越洋探索，意外地为商业全球化铺垫了关键的基础设施，另一方面在古代海上丝路竞争中儒家、伊斯兰教和基督教文明的不同表现，最终可以归结到跨期承诺解决能力和风险分摊能力这两个维度上。从这两个维度解析不同文明的特质，让我们更清楚大航海时代前后全球化秩序演变历程背后的逻辑。

荷兰人推出的大众资本市场在融资规模和风险分摊上具有如此优势，自然引出一些问题：为什么西欧能走出大众金融市场之路，而其他文明则没有？金融何以提升风险应对力？尤其是前几章告诉我们，从婚姻、家庭、宗族、宗教到商业市场，都能提供一些事前避险和事后救急的功能，为什么还要金融市场？

第十章一开始会谈到，实际上除了利用社会关系解决互助之外，传统社会还开发了像土地、房产，甚至妻妾和子女这样的“避险资产”：在风险冲击下求活路的关键时刻，还可以卖地、卖房，或卖妻卖女，以所得换取粮食，救活家人。但是，不管是基于婚姻家庭宗族，还是基于妻女去解决风险，这些都是以“人”或“人际关系”作为跨期交换的工具载体，不仅带来人的工具化和人际关系的异化，而且交易成本太高，牺牲了人际关系尤其是亲情关系的温情面。虽然土地和房产非人，作为避险载体并无人文代价，但其作为资产的流动性一般太低，而且越是灾荒时期，这些资产和妻妾的价格会越低，使其保险价值大打折扣。此外，商品市场的救急价值是靠跨区域运货实现的，这跟金融靠跨期配置资源的方式实现避险与救急不同。因此，从非人格化、流动性、交易成本、跨期交换等多方面，金融提供了一系列更有效、更精准的风险应对和资源共享手段。第十章会给出许多实例和实证研究结果，更清晰地展现金融促进社会和谐、实现普惠共赢的通道。

至于中西金融大分流，大约可以追溯到轴心时代，从那时起，中国和西方在实现人际合作的方式上就做出了根本不同的选择：中国人选择靠血缘家秩序，西方则选择更多靠社会化合作， 使无血缘关系的人也能互助。正如第五章谈到的，早在周朝初期，周公就着手建立礼制、选择靠血缘家秩序解决人际风险互助和资源共享问题；之后，经过孔孟、汉代董仲舒等，不断巩固礼制，让儒家成为官方正统，发展以血缘为本的狭义伦理秩序。在将近 3000年里，哲人与士大夫的关注和创造力几乎都用在礼制的建设与完善上，礼与法之间以礼当先，造成历代法典重刑法和行政、轻商法和民法，把商事、民事留给民间特别是宗族去处理，无暇顾及超越血缘的商法制度建设，而那些正式制度又偏偏是外部金融市场发展的必要条件。于是， 19世纪洋务运动引进现代金融时，本土缺乏足够可靠的契约执行体系还使现代金融水土不服。

而从轴心时代的古希腊开始，他们就更关注公共秩序（而非私家秩序）的建设；公元前 8世纪起，逐步形成基于平民大会、参议院（贵族院）、法律和民选行政长官的独立城邦。柏拉图（前 427—前 347年）、亚里士多德（前 384—前 322年）等西方文明的开道者，朝着与孔孟完全不同的方向探寻建构人类社会的答案，将注意力集中在超越血亲家族的公共事务、社会治理与政权制衡问题上。在古希腊文化于公元前 6世纪传播到古罗马时，罗马共和国不仅沿袭其参议院、平民大会和行政长官的政体模式，而且到公元前 3世纪，也模仿古希腊办起私人银行，由银行家在陌生的存款方与借款方之间担任中介的角色，实现陌生人之间的风险分摊、资源共享。在那个时期的罗马，也出现了从陌生人募集资本的公共合伙公司及其有限责任股份，包括活跃的公众股票市场， 还有相当发达的保险市场。虽然各类金融市场在欧洲进入中世纪后基本消失，到 13世纪才恢复，尤其在 16世纪新教改革后，加快在荷兰、英国等加尔文新教国家发展，但在整个演化历程中，陌生人之间通过金融交易实现人际合作的需要，不断刺激欧洲社会改善相应的制度，包括契约法则、商业规序等市场制度及法治体系，以保证社会化风险分摊和资源合作的顺利进行。特别是在基督教于公元 4世纪成为罗马帝国的国教后，超越血缘的广义道德秩序更是得到推进，为西方人走向社会化合作奠定了更强的基础。

在对比中西的远古选择及由此引发的发展轨迹之后，第十章进一步探讨西方和中国的金融发展历程细节，或者说，由于中国精英太聚焦于完善礼制，忽视超血缘合作制度的发展，所以在融资规模和风险分散能力上都局限于宗族内部，容量有限，在海上丝路竞争中先让位于阿拉伯穆斯林商人，后来也难跟新教荷兰人和英国人竞争，也造就了 18世纪后期工业革命以来的中西大分流。第十章篇幅比较长，不仅对金融促进文明化及社会和谐的贡献做出解答，也算是一部小小的中西金融简史。

经过轴心时代以来的努力，各主要文明因应对风险挑战而被迫不断演进，分别在几类主要的化险方式 —婚姻、家庭、宗族、宗教、商业与金融市场上做出了不同程度的创举，使许多社会在工业革命之前能勉强应对传统风险（以自然风险为主）。可是，工业革命的深化、贸易体系和金融市场的不断发展，也带来一些全新风险：一方面工业化使人们离开农田，进入城市工厂和机关工作，而经济周期引发的生产大起大落带来失业风险；另一方面，更发达的金融和一体化的商业，意味着时常会出现金融危机和产业危机，这些新型风险会威胁现代人的生活。也就是说，虽然市场的发达解决了传统风险的挑战，却也产生了频率低但危害大的人造风险。诸如 1929年金融危机及紧跟而来的大萧条（1929—1941年），这种风险冲击是前人没经历过的，这时不仅金融和商品市场的救急赈灾效果有限，而且连血亲与教会网络也“心有余，力不足”，原因在于大萧条期间，银行挤兑频发，导致银行破产，其他资本市场也几乎停止供血，造成大量公司倒闭，失业率一时间超过 25%；在系统风险冲击下，族亲、教会和各类慈善机构大多自身难保，于是美国社会呼唤第四类避险救急机制—国家福利，就如大卫 ·莫斯（ David Moss）的书名《当所有其他手段都失败时，政府成为风险的最终管理者》所示，这就是罗斯福新政的背景。在逻辑上，由于国家垄断合法强制力（市场、教会和族亲都没有调动强制力的权力），它可利用征税等手段在不同群体间进行转移分配，包括救急、扶弱、济贫等。

第十一章谈到，人类发明国家的动因源于风险，至少风险是主要推动力之一。比如前面说过，在中国远古，大禹因治水（水灾风险）、商汤因治旱而获得建立国家并成为统治者的合法性，这表明从一开始，建立国家和为民避险是连在一起的。《周礼 ·地官 ·大司徒》中提到周朝设有“大司徒”一职，职责就是“保息六，养万民”：“一曰慈幼，二曰养老，三曰赈穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”在古希腊，城邦政府有一套应对饥荒等危机的方案， 为民避险显然是政府要务之一。印度教《摩奴法典》（Manusmrti，成书于公元前 2世纪至公元 2世纪间）第 8章 28节规定，国王“必须关照赤贫妇女、无子妇女、无家妇女、忠诚于主的妻子与寡妇，以及病妇”。在第十一章，我们先解读风险是如何催生国家的发明，并回顾中国和其他社会早期政府福利的变迁。然后，从工业革命以来新型风险挑战的角度，剖析为什么现代福利国家在 19世纪后期才逐步推出。其实，直到 19世纪末，经合组织（ OECD）国家花在社会保障（包含工伤残疾险、社会保险、医疗保险、养老保险等）的资金占 GDP之比几乎都接近 0，只有德国等少数国家例外；而至 20世纪末，该比例通常达 20%，有些国家甚至超过 30%。至于福利国家由先工业化的国家发起，这不奇怪，因为前面说过，工业化给离开农业进城的工人带来与经济周期、金融危机相连的失业等新型生存风险，越早进入工业化的国家，就越早有政治压力推出社保福利。

不过，虽然工业革命可以解释社保福利为什么从 19世纪后期开始增加，但还是不能解释为什么政府福利没有更早推出，因为工业革命前各社会也有很多生存风险。尤其让中国读者难以理解的是，中世纪后期的欧洲并没像同期宋朝、明朝政府那样，把荒政作为首要责任之一。为什么呢？第十一章找到的答案主要在于宗教，源于教会与国家的竞争关系，这又是欧洲、伊斯兰中东跟中国不同的地方。19世纪前欧洲也有贫穷和灾害、瘟疫、战争的挑战，扶贫救灾一直是教会的领地，世俗政府不得介入，所以教会反对政府与其竞争。试想，如果政府利用强制力大举征税，借税收救助贫困个体和遭灾民众，那么世俗政府不就能快速消耗宗教组织的俱乐部产品之价值、夺走信众吗？对此，天主教、路德新教、加尔文新教等基督教各派的回应大为不同，所以不同教派主导的欧洲国家走上福利国家的时间和路径都相差甚远。这些细节在第十一章一一推出，其中的许多实证研究表明：政府福利兴起之后，不仅让世俗政府取代了宗教，造成教会地位的萎缩，而且也导致多种社会资源的重新配置，使西方社会从原来以教会为中心转变为以政府为中心。也正是由于教会跟政府间的这种此消彼长的竞争关系，在今天的美国，坚决反对大政府的主要势力不是经济学家，而是教会，尽管欧洲的经历显示，政府福利消除了困扰众多个体的风险挑战，使暴力减少、社会和谐度提升。

钱穆先生曾言：“一切问题，由文化问题产生；一切问题，由文化问题解决。”本书核心观点之一是，在每个社会，文化都是作为对某些更深层需求的回应，是内生创造，也在不断应变，并不存在一个特定社会或族群所固有的、永远不会改变的文化元素。诚然，一个群体文化的某些方面可能几千年都没有变化，例如：瓦娜 ·博康（ Oana Borcan）等几位学者发现，较早发明或采用农业的社会也更可能较早形成国家，这意味着某些文明元素的高度持久性，不会轻易改变；路易斯 ·帕特曼（Louis Putterman）教授利用当今 180多个国家和地区的数据表明，1997年各国人均收入的差距有一半以上可以由一个国家多少千年前就采用农业及其地理因素来解释，这意味着，一个国家今天多富裕、有什么文化和制度特征，在几千年前甚至一万多年前就已经决定了；在某种程度上，正如第二章所展示的那样，一个社会何时采用农业也是由地理因素和生存风险挑战所决定的，一个社会的许多文化元素（各种虚构故事）可能也是由其地理因素和风险因素决定的，而这些因素的存在和影响可能几千年都没改变，所以，该社会相应的文化元素也长久没变。但是，一旦那些地理因素对社会存在和经济成果不再那么重要了（比如，地理因素的重要性通过技术创新被削弱、风险挑战被新的避险手段解决），这些文化元素也会被淘汰或发生变化，以适应未来的新要求。因此，一旦我们把时间轴拉得足够长，可能就没有什么永远不变的文化了。

每种文明都是各种创新的集合，包括文化、社会、制度与金融创新，不只是技术创新。这些创新最初都是虚构的故事，但只要它们持续对当地社会有用，对建立社会的规则和秩序有贡献，就会被逐步纳入该社会的文化元素，成为其文明的一部分。正如我在余下的章节中所强调的，每个社会的文明秩序在很大程度上都是人们为应对生存风险挑战而创新的结果；由于从原始社会到现代，挑战一直在不断变化，因此增强人类风险应对力的最佳文化要素也在不断变化。适合几十人聚落的文化与适合几百人村庄的文化是不同的，而一旦由几百万甚至几千万陌生人组成的城市生活成为新的现实，特别是在互联网时代的地球村，地理距离的意义被大大淡化，所适用的文化元素就更是不同了。因此，支撑每种文明的虚构故事都在随着生存挑战的演变而演变。从多种石器的出现、狗的驯化、定居农耕的起源与扩散、美洲作物的大规模引种，到发明“道德化神”建立道德秩序和国家权威、由巫术迷信作为“壮胆利器”，再到婚姻家庭、血缘宗族、宗教组织、商业网络、金融市场、福利国家、中央银行、财政刺激，这一系列贯穿历史的人间创举，虽然未必提升生产率，但却一一强化了人类应对风险的能力，塑造了我们生存的方方面面。稍许遗憾的是，宗族、宗教、市场和政府福利之间本应该互为补充，以最大化人类应对风险的能力，可是在各社会的历史长河中，这些不同的人际互助与资源共享手段多数时候是相互竞争排斥，宗教排斥市场也排斥宗族与国家福利，宗族排斥金融和宗教，国家也时常阻挡金融，等等。

现在，市场和国家在很大程度上已取代了婚姻、家庭、宗族、教会，来应对自然风险和工业革命带来的人造风险，这种转型已经改变了人类社会。比如，作为社会制度的婚姻和家庭已经发生了根本性的变化，结婚的人少了，离婚率高了，单亲家庭多了，宗族也瓦解了；在各社会，教会的出席率和宗教信仰度也在持续下降，这种情况在金融市场发达、政府福利完善的国家尤其突出。至于近代才出现的金融危机风险（人造风险），英国人在19世纪后期发明了“中央银行”这个“最后贷款人”， “中央银行”成为对抗金融危机的主要工具；经过 20世纪美国联邦储备银行体系的完善，“中央银行”已被世界各国采用，这把每个国家转变为“货币国家”。经过 20世纪 30年代凯恩斯的努力，每个国家也很快成了以积极干预主义为特色的“财政国家”。于是，如果经济危机带来私人需求萎缩，政府就迅速进行干预，加大公共投资和政府支出，以保住总需求。正如 2020年新冠病毒危机期间各国政府的大幅救助所表明的那样，财政干预已经成为应对大小经济危机的标准工具。换句话说，工业革命后的三大发明—福利国家、货币国家、财政国家 —代表了现代社会应对新型人造风险的全套工具箱。这些发展将文明化进程推向新高，大大减少了暴力和战争的激励。这三驾马车虽然可能解决了金融危机和经济危机风险，但也扭曲了财富分配和收入分配，导致财富更加集中于极少数人手中，强化社会的不满和怨恨，制造社会动荡与政治危机风险，给文明化进程带来新挑战。第十二章将对这些主题做更多展开。

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