认同政治的袪魅：从《东方Project》看被差别民与权利平等
文/Joachim涂思哲
古代印度人所信奉的诸多神明中，存在着摩多罗神身份之一的“地母神”。印度一直有着崇拜地母神的传统，对其的信仰来自于一种名为“度母”的大女神信仰。大女神崇拜的内容，就是原给社会最缺乏、需要也最突出的两项能力：“生殖力”和“生产力”。人们渴望更多的劳动力，壮大家族，也渴望有更多的食物和猎获。所以，大女神们多以丰乳肥臂，以及夸张性器官的形象面向当时的世人，而这形象有力的象征着诞生万物的伟大生产力、丰饶之力。不过有意思的是，摩多罗神虽然挂了一个印度名字，然而在那一群成为护法并被纳入佛教信仰的印度杂神中，却无法找到摩多罗的身影，就连梵语中都找不到这个词。虽然身为佛教护法，但佛教经典中也找不到其名字。所以，摩多罗神只能算日本天台密教所独有的守护神，和权现【注1】、明神【注2】（佛教对日本固有信仰的收编）性质类似。
“部落”这一形式，世界各国皆有；而日本的部落则是在中世纪时期封建身份制度形成的过程中产生的。7世纪中期到8世纪初，日本社会成员已被分为良民与贱民两种身份。当时的“良民”包括贵族，公民和被称为杂户的手工业者（杂户实际上更接近于贱民）；而“贱民”则包括陵户（看守天皇及皇族陵墓者）、官户（因罪没官之人）、家人（不能买卖的家内奴隶）及公私奴婢(可以自由买卖的家内奴隶）。
说完日本的民俗文化，再让我们将视角转移到更宽广无垠的现实世界。
3月10日，印度北方邦、旁遮普邦、北阿坎德邦、果阿邦与曼尼普尔邦选举计票开始进行。截至3月11日晚的结果显示，印度人民党在北方邦、北阿坎德邦、曼尼普尔邦、果阿邦获得过半数及以上席位，平民党（AAP）在旁遮普邦大胜国大党获得绝对多数席位。
其中，印人党在北方邦获得连任的意义格外重大。在印度，如果一支政治势力能控制印地语带（北方邦、比哈尔邦、中央邦、拉贾斯坦邦、北阿坎德邦、喜马偕尔邦、切蒂斯格尔邦、哈里亚纳邦），那它就大概率能在全国选举中问鼎总理宝座。而在印地语带中，拥有超过2亿人口的北方邦又是重中之重。这不仅因为该邦向人民院（下院）输送80个席位，还因为其被认为是印度文明和印度教文化的发祥地。对于主打文化民族主义牌的印人党和印度教右翼来说，获得这个宗教与文化大邦认可的重要性格外凸显。
长久以来，印度一直存在着种姓、宗教与种族冲突问题。印度教民族主义者认为，印度必须成为印度教徒所拥有的国家，才不会分裂，才会让印度在东亚甚至世界舞台上更有分量。
安德森《想象的共同体》
所以，安德森说，当社会精英们“心安理得地谈论民族利益时，普通民众—无论他们属于哪个社会阶级——就把民族理解为和私利最无关的。为了这个原因，民族可以要求他们做出牺牲。”这就像很多人为了家庭心甘情愿做出这样那样的牺牲而不考虑在这种要求的背后有任何“利益”一样。因此，一旦“民族利益”出现在政治讨论中，从占有话语权的言说者的角度，它就理所当然被当作是一种超越任何特殊集团利益的神圣的东西。
按照安德森的这个解释，在这个意义上的“想象的共同体”的逻辑中，出生于一块特定的土地上一个特定的民族，个人先天就无条件地对这个民族和这块土地背负了牺牲各种个人利益甚至舍弃生命的义务，因为这是一种原始性的个人无法摆脱的纽带。安德森说个人的其他身份（例如党派）多半是可以由自己选择的，所以也是可以由自己放弃的，唯有“民族”（以及民族国家）这个“自然”的身份是无法选择的，所以是无法放弃的。正是这个自然的无法选择性对个人具有先天的强制性和规范性。
其次，按照这个“想象的共同体”的逻辑，正因为这是一种自然的原始的关系，它就超越任何社会的、后天形成的等级，把所有个人置于平等的地位。所谓“共同体”的本意不是一般意义上个体的社会性聚合，而是一个内部平等的单位（community就是人人平等的群体）。个人必须相信，这个平等是由他们的自然身份带来的，就像家庭关系那样是与生俱来的。“民族”不同于“社会”之处，就是这个“共同体”内部只有不可改变的血亲和自然联系，没有利益差别和利益诉求。一个人可以不服从“社会”，但他不能抗拒“民族”。
这样，作为整体的“民族利益”就可以超越阶级和阶层的差异，把所有成员凝聚在一起。无论是权贵还是平民，在它面前都是平等的，一视同仁的。无论你有什么利益诉求，都必须从属于民族的整体利益。每个人都是这个民族的平等的一员，即使地位卑微、身无分文的穷人也可以从在想象中享有整个民族共同的光荣、或是在想象中和全民族一起占有某个对象中得到精神满足。如果这种想象中的精神满足在想象中被剥夺，他们同样会在现实中表现出愤怒。
安德森解释了民族作为“想象的共同体”为什么对成员具有约束力和感召力，从而一定程度上回答了为什么民族主义是一种强有力的意识形态和心理现象这个问题。那么，这个意义上的民族主义有没有合理性和正当性？就是说，民族主义真的是一种原始的、自然的、让每个人“生来就平等”的社会关系，它应该规范每个民族成员的行为并要求他们做出无条件的服从和牺牲吗？个人出于他们无法控制的原因“生为某某人”就一定要终身背负相应的责任和义务吗？
应该说，“想象的共同体”这个概念本身已经通过解构民族和民族国家表面的神圣性回答了这个问题。在安德森之前很久，马克思就认为资本的本性也是超越国界、不受“民族性”束缚的。而另一方面，自由主义坚持的个人根据公民权利建立对民族国家的认同则为现代社会确定个人的民族国家身份提供了法理原则。
有人可能会问：对血缘、亲情和乡土的依恋是人类最自然的情感，它们也是民族主义的一部分，按照这样的解构，难道要把它们也否定吗？这样的问题混淆了民族主义感情和血缘联系、乡土亲情之间的关系。一个很简单的答案是：这些原始而朴素的人类情感在民族和民族国家产生以前就有数千年的历史了，它们和当代民族主义感情或许有交接之处，但它们本质上是私人性的、在地的、非政治的，和民族主义意义上个人的身份符号基本不是一回事。这种感情恰恰在很多远离“民族国家”的群体和环境中保存得最为完整。
所谓“想象的共同体”揭示的正是民族主义本身是一种超越个人直接生活经验的建构，它和上述古已有之的人类情感根本上是不一样的。民族主义的含义在当代首先是它的政治性，其合法性在于它在政治上能够保护每一个认同于这个国家的个人的公民权利。如果一种民族主义刻意要借重甚至囊括那些古已有之的人类情感，用血统和自然的概念来召唤民族情感，可能正说明它本身缺乏法理和政治上的感召力。
用血亲关系和有关自然的概念来定义民族主义和国族身份，在近代史上的德国民族主义思想中最为极端。祖先、血和土地（ancestor, blood and soil）是德国民族主义宣传中最常见的激发“民族情感”的关键词。和其他西方国家的民族主义观念相比，德国民族主义特别强调自己的“有机性”和基于这种有机性的生命力，把这种说法转换成政治语言，就是德国民族内部的凝聚力特别强。一个具体事例是有关“祖国”一词的内涵。尽管祖国（motherland）一词在西方各国都有，表达的确实是个人“祖宗之国”的概念，但这个词和自己的国族身份之间的联系，在德国民族主义中比其他国家的民族主义要更直接和强烈，对它的使用也远远比其他国家更频繁。个人的“祖宗之国”和他们当今的国族身份和认同是两回事。而在德国民族主义中它们基本上是一回事。一战期间德国就用父系的fatherland （Vaterland）来增强“祖国”一词的力量。
安德森的书里数次提到日本，但却疏忽了近代日本是他分析的想象中源于血亲关系、人人平等的民族共同体的最佳事例。面对近代化过程中尖锐激烈的社会阶级矛盾，日本统治阶级构建了“家族国家”的概念，要人民相信天皇为父，臣民平等，国即为家，国在家存，将这套观念规定为日本民族国家的“国体”。从1880年代的《明治宪法》到侵华战争期间颁发的《国体之本义》和《臣民手册》等等文献，日本民族主义将家族观念和国族意识完全合二为一，忠孝一体，日本人生下来就背负着对天皇和国家的终身义务，他们在天皇和国家面前就像兄弟姐妹一样人人平等。所有与这套“家族国家”说教不符的观念，尤其是有关现代国家法统来源和公民权利的主张，统统是外来的意识形态。这个家国一体的“想象的共同体”给日本人民一种虚幻的平等感，有助于消解社会矛盾，一直维持到二战失败才破产。战后宪法用公民权利取代血亲观念和君臣名分，用法律意义上的人人平权取代宗法意义上的人人平等，建立了日本现代国民的身份。
总的说来，安德森的《想象的共同体》在思想上的突破很大，给了当下对于民族主义层出不穷的热潮一个思考的角度，为什么现在民族主义越炒越热？民族是否真的存在？他解构了这个概念，给人以很大的启发，可以推散开去想很多内容，收获颇多。
私以为民族主义的源泉来自于人类深层意识的心理归属的建构，这种螺旋上升的过程或主动，或被动，姑且拿泰国举例。
泰国这一国家，民族主义的起源在很大程度上是外部强加的。直到那个聪明的拉玛四世——即电影与歌舞剧《国王与我》【注4】里面的蒙固在1851年登基之时，暹罗还只是一个「曼陀罗【注5】」关系盛行的私人国家，下仆效忠亭主，奴隶顺从贵族，儿臣侍奉君父，每每上位者暴薨，下位者遂扶植起一个个有实力的权力竞争者，在皇城根底下的狭小逐鹿场闹出一桩桩阋墙相残的惨案。
而王朝的疆域，更是不着边界的问题，因为这时受三界【注6】（trayo dhātava）佛教宇宙观影响的王侯和廷臣，甚至连臣民的数量都是无限可变的，更何况绘图工匠——他们涵盖了尘世的、欲界的空间的图表无一例外地从一个怪异而倾斜的透视角度入手，疆域由王国中心以唯心的方式随意界定。这种情况在1855年，维多利亚的耶稣使者——约翰·鲍林爵士用一纸空文，迫使暹罗废除了所有碍于帝国主义经济渗透的一切实质壁垒，也只促使小之又小的「封建」上层阶级的政治参与者发生了调整。
而到了1870年代，外部环境突然变得狼烟肆起，英帝国征服了下缅甸，整个内陆古帝都陷入了无穷无尽的血雨腥风中，而法兰西则在寻找「帝国荣誉」的迷途中开始对柬埔寨和老挝湄公河次区域地区产生兴趣，频频对暹罗展开军事冒险。与明治天皇同一时代而且长期在位的朱拉隆功以一种迥异于日本人的方式保卫他的王国免受西方扩张主义之入侵。由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度支那的灰色夹缝之间，他并未试图建立一个强大的战争机器，反而口腹蜜剑地挑拔英法在当地的矛盾来追求暹罗的独立地位（国防部要到1894年才成立），他的军队主要是由越南人、高棉人、寮国人、马来人与华人的佣兵和进贡属国的人民所组成的杂牌军——这情形不由让人想起十八世纪的欧洲。他也没有透过一个现代化的教育体系来推动官方民族主义。
事实上初级教育要到他死后超过二十年才变成强制性教育，而该国的第一所公开招生的大学要到立宪革命以后才出现，而这已是东京大学成立六十年之后的事了。然而，朱拉隆功认为自己是一个现代化的推动者。不过他所师法的主要模式不是联合王国或德国，而是荷属的东印度群岛和英属的马来亚，还有印度这种殖民地官僚国家。遵循这些模式就意味着将皇室政府将要建立近代省级管理体系，禠夺那些传统上半独立属国的统治者特权，派驻人员控制了地方税收、预算、教育、司法体系以及其他行政职能。
朱拉隆功还做了另一项尝试——他奇怪地模仿巴达维亚【注7】和新加坡的殖民当局，鼓励大量年轻单身的外国男人赴泰，这个包罗万象的群体中大多数是为了逃避太平天国起义后中国东南沿海一片狼藉局面的广东人和福建人，使之成为建设港口、铁路、挖掘运河、扩大商业式农业所需的一批人生地不熟、而且政治上无力的劳动力。并且放心地授予许多华人业主和旧酋长垄断经营权，让他们承包税收，替政府征集赋税，这种进口外劳和包税制的做法构成了一个数量可观的第一代华裔，他们大多是文盲，操着闽南话、客家话、海南话、潮汕话和粤语，入赘当地的家庭。其中还有少数华裔商人在社会－经济地位上向上攀升，成为这个国家萌芽中的资产阶级，他们大量聚集在皇都曼谷，以及向北沿铁道线兴起的轻小城镇里，其余的华裔，构成了这个国家的工人阶级。实际上，朱拉隆功时代与外部列强的外交和经济博弈产生了巨大的影响——达荣·拉渣努帕亲王主导翻译了一批外文教材，促使排他性的方言印刷语言形成了世俗语言共同体，醖酿了几十年以后印刷－资本主义爆炸性增长的胎芽。另一方面，殖民力量帮助塑造了如今暹罗的地缘机体。通晓双语的传教士和西方学者给暹罗引进了墨卡托绘图法，促使丹隆亲王建立了以数学而不是时空为基础的测量学部门和人口调查部门，与英法列强凿定了一个佛教国家不曾存在的排他性边境，王国的空间范围或者界限开始向朝圣者的幽灵关闭，想象中无形的连绵不断的边界呈现出一种福柯式的断裂。
暹罗地图和人口调查作为特殊符号再现暹罗领土和臣民，产生了一种集体的共同幻想，还有意无意间传达国家感、民族主义、爱国主义或其他关于民族的信息。最后，朱拉隆功驾崩后按欧洲长者继承制的方式让古怪的同性恋者瓦吉拉伍德继承王位（1910～1925年在位）。瓦吉拉伍德在继位之初，就必须得收拾先王遗泽，因为外国资本渗透和王朝经济现代化促使内地广大乡村陷入了越来越动荡不安的局面，遭主流社会镇压的且仇视外国人的农民聚集在所谓「苦行圣人」和「预言家」身边发动群众暴动。也许是因为幼稚的战斗意义、非理性的巫术性格，这些运动在朱拉隆功时代没能像文艺复兴时期的加尔文，甚至稍晚暹缅战争中的萨旺克哈武里红袍教士团体一样，演变成一场宗教共同体的全国运动，很容易就被轻视和随意镇压下去了。但到了瓦吉拉伍德统治伊始，他所看到的是紫禁城的天子被形形色色利益团体赶出紫禁城，一个属于「中华」资产阶级的共和国步履蹒跚地踏上历史舞台，对仍留在暹罗当地的华籍梅斯蒂索人【注8】的民族身份和国民身份问题亟需解决。尤其在华裔商人（向上流动的早期移民子女）和工人发动总罢工，抗议却克里家族的专制统治时，这些问题变得迫在眉睫。
在瓦吉拉伍德看来，如此「华人」看起来就像是深深威胁到王朝原则的一种群众性共和主义的先锋了。而他所师法的对象是欧洲那些自我归化的君主了——他在维多利亚晚期的英格兰受教育，戏剧化地称呼自己是他的国家「第一个民族主义者」，所以瓦吉拉伍德将刀锋一转，矛头指向他父亲不久前才愉快地引进的华人。《东方的犹太人》以及《吾国前进之轮的障碍》——这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的反华人立场的姿态。其次，正如「犹太人」和「东方的」这些字眼所暗示的，这个英国化的君主在接受英国统治阶级特有的种族主义的同时——尝试使词语汇编模型仿制化和模糊化，瓦吉拉伍德的反华文章大多数发表在报纸和杂志上，他得心应手地借用了英国人仇视的人种——「犹太人」来影射他所憎恶的华人，达到了一种序列化的效果。毋须说，缺乏民族属性的瓦吉拉伍德(若从孟德尔的遗传法则观点而言，他本身拥有的华人「血统」要多于泰国血统。)当然也开始采取官方民族主义的政策手段：参加一战、和列强间的治外法权谈判、成立准军事组织、查禁经济学的书籍以及没完没了地用「国王，国族，国教」基本原则再三确认王朝和民族本为一体。瓦吉拉伍德设想中的暹罗社会是具有垂直性的社会纽带，除了至高无上的君主外，其治下的所有暹罗人都是平等的。我们在此处所看到的，是关于官方民族主义之性格的一个绝佳例——当一个民族的想像共同体正在浮现中时，面临到将要从这个共同体之中被边缘化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的乌伐洛夫甚至马考莱式的先期策略。
在蒙固时代(1851～1868年)及以前，国家这概念是很模糊的，连边界都是不着边际的东西，所以上层社会那群人你虞我诈，把权力当成一项财产、一块土地争来争去。所以也没有什么民族的概念，也没有什么民族主义。
到了朱拉隆功的时代(1868～1910年)，我认为是现代暹罗最雏形的阶段。朱拉隆功奠定了暹罗中央集权的近代君主专政体制的基础。不过有趣的是，朱拉隆功的样板是其他列强的殖民地，他也像殖民者一样没心没肺地引入了大量外族劳动力，并将税收事务承包给外国人。这时候的暹罗开始成为一个国家，有自己的主权和领土，但是还未产生一个复杂的族群的观念。
瓦吉拉伍德时代(1910～1925年)，是借用欧洲的模式，利用官方民族主义扩大自身统治基础的一次失败尝试。这时候的暹罗，接受了共和主义的华人群体实际上开始意识到自己是中国人，而此时的泰人也开始有意识到自己是暹罗人的萌芽。但瓦吉拉伍德希望能堵住华人的嘴，又希望引导泰人认为自己是「却克里朝人」，所以收编了民族主义原则，实行排华政策。
帕恰迪波时代(1925～1932年)则是对收编了民族主义原则做法的收敛和部分放弃。他的时期，我认为最重要的，是公费留学生在外国产生的对自己是暹罗人的想象。
披汶时代(1933～1944年，1947～1957年)最终确定了泰国民族国家的身份。他通过一种群众运动的方式激起了泰人作为主体民族的思潮。通过塑造西方人和华人两个敌对势力，推动泰人区分王朝、民族两个观念，认可民族－立宪政府互相拱卫的想象共同体。
余下的是补充，1960年代以后，教育、媒体和资产阶级对民族主义起的成熟性作用。
这段话是《纽约时报》对弗朗西斯·福山的著作《身份政治》一书所作的评介语。这本书是福山继《历史的终结与最后的人》、《政治秩序的起源》新近出版的作品。人类为何互相仇恨？“身份”在国际形势与日常生活中有哪些影响？福山紧跟阿拉伯之春、特朗普执政、叙利亚危机等近年的国际事件，从“身份政治”这个关键的角度切入，解析形势变化的动因和理路。
要理解《身份政治》一书的出发点，不妨从两个现象说起：
一个是“乌克兰的欧洲志愿者”现象。根据国际组织2016年的一个报告，欧盟成员国中有四千人左右奔赴乌克兰东部的顿巴斯地区参加武装冲突，其中英国七百多个，波兰超过九百个，立陶宛五百个左右……在此，尤值一提的恐怕是丹麦——在其著作《政治秩序的起源》中，福山曾提及，由于丹麦的政治典范意义，政治现代化的问题可以被表述为“如何到达丹麦”的问题。在这个“典范国家”，2011年以来不断有人前往世界各地的战乱地区参与战斗，叙利亚，伊拉克，乌克兰……
另一个现象，则是“共和党的蓝领工人支持者”现象。在2016年的美国总统大选中，62%的白人蓝领工人把选票投给了共和党候选人特朗普，成为他胜选的决定性力量。不过，特朗普并非那个“为共和党赢得蓝领工人”的领袖。1980年以来，里根、布什父子、麦凯恩、罗姆尼等共和党候选人都曾赢得多数蓝领工人的选票。换言之，工人阶层从民主党倒向共和党，是过去四十年左右的趋势，而非源于特朗普的个人魅力。
为什么把这两个现象放到一起？表面而言，欧洲的极右翼武装分子和美国的蓝领工人，二者风马牛不相及，但他们有一个共同点，即，其政治选择似乎都与其直接“利益”背道而驰。就那些人而言，这些年轻人在欧洲可以说衣食无忧，至少物质生活水平远远好于战火纷飞的中东，但他们义无反顾地“弃明投暗”。事实上，有研究显示，就每万人的输出者而言，发达国家居然显著高于发展中国家。就那些“共和党的蓝领支持者”而言，纯粹从利益角度来看，他们的投票方向也令人费解：民主党才是那个更支持工会、更主张提高最低工资、更主张扩大政府医保、更支持扶贫济弱的政党，也就是更合乎蓝领工人的利益。但是，近年，他们中的多数却摒弃了利益考虑，“非理性”地给共和党投票。
为什么？为什么这两个群体会选择如此“非理性”的行为？这个问题，以及无数与此类似的问题，或许正是福山写作《身份政治》一书的初衷。
福山新作，延续三十年的思考脉络；一本书讲透“身份”的诞生根源，看懂它在国际形势与日常生活中的影响；思考人类为何会陷入相互怨恨的漩涡。
“身份政治”（或者说“认同政治”）的崛起，是后冷战时代的新现象，令很多人措手不及。此前，全球政治斗争的主线是“左右之争”。1989年苏东阵营解体，宣告冷战的结束，人们似乎有理由欢庆一个“理性时代”的到来。也正是在这个时刻，福山写下了著名的《历史的终结与最后的人》（后文简称为《历史的终结》）。在其乐观主义的论述中，历史正在走向终结——这当然不是说制度竞争已经消失，而是指制度竞争背后的观念竞争正在消失——全世界所有的制度都声称自己是民主制度，这一话语策略本身，正是这一观念竞争终结的表现。
然而，此后，历史并没有终结，它只是切换了一个跑道而已——确切地说，政治斗争的主线从意识形态上的“左右”变成了身份认同上的“族群”。有时候，这种高涨的族群意识体现为民族主义或种族认同，有时候则体现为宗教情感，还有时候体现为性别或性取向意识，等等。人们惊异地发现，即使摆脱了意识形态教条，人类社会也并没有走向一种普遍的理性主义，而是陷入了一种碎片化的、易燃易爆的“新部落主义”。
只有理解了这种“新部落主义”，才能理解上述“非理性”的政治现象。尽管穆斯林后裔在欧洲衣食无忧，但或许是由于“边缘身份”所产生的怨恨，或许是西方原子化生活方式带来的失落，其中一些极端分子试图寻找“更温暖的集体”、加入“更宏大的斗争”，而那些激进组织恰恰以其狂热的团体性和清晰的意义感为这些年轻人提供了一个去处。同样，就美国的许多蓝领工人而言，尽管他们更可能从民主党的政策上获利，但是大量移民对其文化认同的威胁，以及某些进步主义话语对他们的妖魔化（“白人垃圾”），使其宁愿倒向共和党来捍卫其身份认同。
这种为承认而展开的斗争，历史上曾有过各种形式。自由主义路径强调对“个人权利”的争取，因为在近代化的早期，“承认”的敌人是王权，所以“人权”是对“王权”的抵抗。社会主义路径则强调“无产阶级夺权”，因为当传统的王权隐退，有产者成为“无冕之王”，于是，将“无冕之王”拉下马来，成为新的政治目标。到了21世纪，通向“承认”的斗争则聚焦于身份认同，这时候的敌人不再是王权或资本，而是“他者”或“想象的他者”。
这看似是一种政治上的“返祖现象”，仔细想来却并不奇怪。冷战结束以来，人类历史进入了一个空前的“超级全球化”阶段。某种意义上，身份政治的崛起是对“超级全球化”的文化反弹。固然，这种反弹在各国以不同的形式展开，但无论是欧美的右翼民粹主义、俄罗斯的民族主义、印度的印度教复兴、匈牙利的基督教回归，或是土耳其的保守主义回归等，都是在与“他者”遭遇的过程中，人们重新穿上“传统”的盔甲，抵御“自我的流失”。只不过，与启蒙时代作为个体的自我不同，这个时代的“自我”越来越具有集体的面目。
因此，为承认而斗争之所以无比艰难，未必是因为这场斗争遇上了什么坚不可摧的敌人，而是因为每一轮斗争的胜利都引入另一种形式的失败。自由主义的斗争打倒了王权，但是它引入了高度不平等的社会权力；民主主义的斗争能够“打倒资本”，但它又可能引入并不合理的“多数人暴力”；过度强调个人权利消解人的“归属感”，过度强调“归属感”又可能抑制个体自由。承认难以达至均衡，最终未必是因为反动力量的傲慢，而是因为一种形式的承认和另一种形式的承认可能相互格斗、相互消解。
强调“信条身份”而不是“族群身份”，在这个时代似乎不合时宜，因为它看上去是在用某种文化霸权取消各种文化的独特性。这种看法低估了“多元主义”对自由空间的依赖程度——没有唱歌的自由，不会有摇滚、民谣、爵士、歌剧、流行歌曲等风格的多元；没有打球的自由，也不会有篮球、足球、羽毛球、乒乓球、橄榄球的多元。但是，自由从来不是一种“自然状态”，弱肉强食原则下的强权原则才是人类的“自然状态”，自由需要人为的力量去创设、去维护、去哺育、去教化。换言之，“信条身份”之所以比“族群身份”更值得强调，未必是因为对于每个个体它更重要，而是因为它的习得更加艰难。族群认同是在“人性的处境”中顺流而下，“信条身份”则是逆水行舟。
最后，谈一谈我个人的阅读感受，读完这本书，我愈发觉得，我们每个人都好像是“马可瓦尔多【注9】”。“激情是灵魂里渴望尊严获得承认的那个部分；平等激情（isothymia）是在人人平等的基础上获得尊重的渴望；优越激情（megalothymia）则是想被视作高人一等的欲望。”
“身份”这个话题本身就又敏感又模糊。因为即便是个人角度，它也随时间地点生活方式等随时变化。所以当社会流动性越来越大之时，各种噪杂的声音混合起来，令人缺失安全感稳定性而烦躁不安。这是社会发展给予人类的潘多拉魔盒，“我们现在的世界正在同时走向相反的绝望之土，一个是高度集权化，一个是无休无止的碎片化。”
最打动我的是书里描写一位年轻人汉斯的人生经历，像极了那位从乡村到城市的打工者马可瓦尔多。
这位叫汉斯的青年农民长在萨克森的某个小村庄。他的生活是固定的：住祖父母、父母住过的房子，和父母认可的女孩订婚，由当地牧师施洗，打算像他父亲一样在同一块田地上劳作一生。汉斯不会想到“我是谁”这种问题，因为身边的人已经代他回答。但是，他听说迅速工业化的鲁尔山谷出现了大把机会，所以他就去了那里的钢铁厂找到了一份工作。
同样，马可瓦尔多从农村来到城市，在这里娶妻生子，四处打零工，被呼来喝去，被所谓上层阶级瞧不起，为家庭为生活四处奔波。
汉斯跟数百个和他一样的年轻人同住在一间宿舍。他还是坚持要与未婚妻成婚，但对他遇到的当地女人也产生了兴趣，他觉得他的个人生活有种焕然一新的自由感，但同时，汉斯也有困扰。以前在村子里，他身边有亲戚朋友，他们了解他，在他生病或者收成不好的时候会帮他。可他的新相识、新朋友和新雇主会关照他的利益吗？说不清。
他也听说“工会”这个团体，但他对他们也信不过。报纸上尽是说法不一的议会斗争故事，他拿不准该听谁的。汉斯怀疑，这些吵来吵去的政党全是自私的，并不想代表他的利益。他所在的德国地区已经是庞大帝国的一部分，他可以为帝国骄傲，但这个帝国正在飞速奔向不确定的未来。他觉得孤单，与他周围的环境有隔阂。他思念他的小村庄，但也不想回到那里去，因为回去就意味失败。汉斯平生头一次能选择该怎么度过他的一生，但他不清楚自己到底是谁，想成为什么。身份这个在村子里不成问题的问题，现在成了核心。
正如马可瓦尔多的情感：“他想起年轻那会儿刚来到城里，他曾被那些道路、那些灯光吸引，就好像期待着什么未知的东西一样。”承认和尊重，对于他们来说尤为重要。
汉斯也好，马可瓦尔多也好，他们的故事都体现了从礼俗社会到法理社会的转变，或者，从(乡村)社群到(城市)社会的转变。这个是每一个快速工业化的社会必经之路。
《马可瓦尔多》讲述1963年的欧洲，众多汉斯们迷茫的问题，即“身份”问题。身份是当今诸多政治现象基本的主题，正是“身份”这个议题的不恒定性而导致了我们内心的不确定性，进而导致对“身份”这一代号的狂热推崇。
这种社会发展的不可逆导致在这趟浑水里的人们迫不及待的站队，此刻的身份可用于分裂，也可用于整合。走到如今，福山说：“人们惊异地发现，即使摆脱了意识形态教条，人类社会也并没有走向一种普遍的理性主义，而是陷入了一种碎片化的、易燃易爆的‘新部落主义’”。国家、民族、集体、社群乃至个人，“被看见”变得越来越广义。“补救办法不是抛开身份的概念，因为它已经成了现代人思考自身和周围社会的一种方式。正确的方法是充分考虑现存的自由民主社会在事实上的多样性，给各种民族身份以更广泛、更包容的定义。”
我们常说的“困境”这个词，就是现代社会送给我们人类的“礼物”，现有的权威无法带给你期冀的尊重和承认，加入的许多社群又让你觉得狭隘和不自由。外加核竞争、极端气候、病毒爆发、生物技术、AI代替人类等等不确定因素造成的阴影。
“人类还有多少机会能安然度过本世纪和接下来的几百年？”福山语焉不详，我们也很迷茫。