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塞西莉亚·舍霍尔姆｜文
李新雨｜译
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作者简介：塞西莉亚·舍霍尔姆（Cecilia Sjöholm），斯德哥尔摩大学美学教授、瑞典斯德哥尔摩大学比较文学博士、荷兰奈梅亨大学哲学博士，主要研究美学史、古希腊悲剧与现象学，著有《与阿伦特一起搞美学：如何看待事物》（2015）、《克里斯蒂娃与政治》（2005）与《安提戈涅情结：伦理学与女性欲望的创造》（2004）等。
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拉康《研讨班Ⅰ：弗洛伊德的技术性著作》
大师以任何东西来打破沉默：一记讽刺、一阵脚踢。根据“禅宗”的技术，佛教师傅便是如此来着手对于意义的探究的。弟子们应当自己去寻找他们自身问题的答案。师傅并不以“权威的口吻”（ex cathedra）来教授一门现成的学问；只有当弟子们快要找到答案的时候，他才会给予某种回应【1】。
上述的引文摘录自拉康给其第一期研讨班《弗洛伊德的技术性著作》的开篇引言。拉康一上来便“框定”了精神分析问题的框架，以至于它变成了一个有关“主人”的问题，此外还变成了一个有关“技术”的问题。然而，对于这一问题的框定却也给读者留下了关于其自身的问题，亦即：弟子要发问的是怎样的问题？上述的引文即意味着：精神分析的技术本身便在于它依赖于精神分析的“主体”（亦即分析者）问出正确的问题，而非是依赖于精神分析的“主人”（亦即分析家）给出正确的答案。“我是谁？”或“我是什么？”这样的问题始终都是没有答案的，因而便会受到“谁在说话？”的问题所取代。
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汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906~1975）在汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）看来，关于“谁”的哲学问题——“我是谁？他又是谁？”——必须被替换作一个关于“什么”的形而上学问题，如此才能避免“本质主义”。在“我们是什么”的意义上来说，并不存在任何人类的本质。我们只能根据“我们是什么”来进行思考。倘若我们相信有可能拥有关于“人是什么”的一种充分的知识，那么我们便必须想象出一个全知且全视的“上帝”。恰恰相反，将有关“谁”的问题变成一个形而上学的问题是不可能的。关于“谁”的问题虽然给人类指派了某种独特性的存在，但却把形而上学的欲望保留在了未经解答的状态。然而，这一欲望却是不可能完全熄灭的。想要了解“人类本质”的欲望是属于人类生命的一部分，尽管这样的一种欲望从来都不可能获得充分的满足。在“我变成了对于我自己而言的一个问题”的情况下，关于“谁”的问题与关于“什么”的问题便会接踵而至【2】。![]()
让我们联系于福柯对“自体技术”概念的解读来继续考察这一关于“谁”的问题〔译注：国内学界通常也将福柯的“technologies of the self”译作“自我技术”，而我在这里姑且暂时性地将其译作“自体技术”，则只是为了强调福柯使用的“self”一词与精神分析中的所谓“ego”之间的区别，因为前者在概念上的内涵和外延要远远大于弗洛伊德第二地形学中的“自我”动因，另外它也不同于拉康将“自我”看作是经由镜像认同而建构的想像性异化的产物，而且从某种意义上也更加接近于拉康的“主体”概念〕。福柯的计划似乎在目的上朝向了让“自体”得以实现一种更大尺度的自由；这些“自体技术”皆是对于我们在与社会性规范的关系之中能够拥有的那些可能性的寻求。换句话说，亦即：在我的欲望与我的知识借以形成的规范性框架之中，我的界限都是些什么？我的可能性又都是些什么？福柯将自体的构型看作是一种朝向知识的努力。然而，福柯式主体的问题——正如在拉康的情况中一样——却并非是关于“我是谁？”或“我是什么？”的问题。如果说主体是塑造其真理的那些“技术”的产物，而非是某种“现成学问”的产物，那么正如朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）所指出的那样，福柯式的问题便是“我可以成为什么？”【3】。![]()
尽管福柯对于精神分析持有严厉的批判性态度，但是我们也必须指出：拉康在处理“主体的构型”而非是“主体的真理”时对于技术和方法等问题的聚焦，则并非完全不一致于福柯的“自体”概念。在1988年，著名的《场所》（Topoi）期刊就“主体之后谁会到来”这一问题发行了一期特刊。在让—吕克·南希主持的一篇同德里达的访谈中，德里达将这个问题翻转了过来，他问道：主体之前谁会到来？这一有关主体的问题总是会被联系于有关“谁”的问题来安置，这个关于“谁”的问题反过来又意味着臣服于某种法则的形式【4】。![]()
因而，拉康当然并没有终结主体，他只是将主体从意识的领域移置到了无意识的领域。只要我们联系于“主体”来问这个关于“谁”的问题，我们便是在指向将主体变成“奇点”的某种苛责来回应一种普遍性的约束。拉康与福柯那里的情况当然也都是如此：唯一可能的自由永远都总是以某种臣服为代价而抵达的自由。如果说自由不是对于某种规范的适应，那么它至少是对于总是安置在那里的某种结构的回应。技术的概念，正如福柯和拉康对它的使用那样，即意味着主体事实上是可以加以重新结构的，如果它不是根据某些目标来加以塑造的话。这一术语恰恰隐含了某种特定结构中的开放与自由。对于拉康而言，自体总是无可挽回地分裂的，而真理的问题则总是被置于无意识的框架之内。甚至更具重要性的是，主体提出的问题总是会受到（关于）大他者的问题所置换，正如前面关于“禅宗”技术的引文所隐含的那样。因而，自体的问题便总是联系着“主人”。然而，对于“身份同一性”的寻求永远都不可能是精神分析计划的目标。根本不存在任何“主人”能够在大他者的位置上来回应对于主体的“担保”：恰恰相反，分析家必须要将“能述”交还给主体，而这些能述也皆是在精神分析的设置所引起的分析家与分析者之间的转移关系当中来运作并上演的。![]()
转移现象是弗洛伊德在1918年集中发表的一系列“技术性论文”的核心——这六篇文章原本是意在针对精神分析的技术而给出某种系统性的说明。这些文章包括：《精神分析中释梦的处理》、《转移的动力学》、《针对医生实践精神分析的建议》、《论治疗的开始》、《回忆、重复与修通》以及《有关转移—爱的观察》。然而，正如詹姆斯·斯特雷齐（James Strachey）在其写给《标准版》的导论中所指出的那样：这些有关精神分析技术的著作并未形成某种“系统”，实际上，弗洛伊德在完成他的这些著作之时似乎也一直都存在有大量的“不情愿”或“勉强”【5】。然而，此种不情愿的勉强却是有其原因的，它对于精神分析的工作本身而言是不可或缺的。在阅读弗洛伊德著作的时候，我们必须能得出这样的一种结论，亦即：技术是一个关系到临床而非理论的问题。因此，技术的问题便只可能联系于分析的经验来加以表述。在拉康自己对于弗洛伊德的这些“技术性著作”的阅读中，他迅速地将这些参考书目的细节统统抛之脑后。他对这些文本的解读很快便受到了关于占据着弗洛伊德思想的那些一般方法论问题的观察所取代。拉康观察到了弗洛伊德思想中的一种特殊形式的发展：弗洛伊德变得越来越能意识到他自己作为“主人”的角色，正是这一觉察导致了弗洛伊德的大量不适感。因而，在拉康看来，弗洛伊德的这些技术性著作便镜映出了弗洛伊德思想的某种发展，而这一思想发展的基础则在于弗洛伊德自己作为分析家的经验。众所周知，拉康提出了一则著名的论断来总结他对于弗洛伊德的这些技术性著作的解读，他指出：一些全新的理论工具在临床上是必不可少的，对于主体而言，这些工具将使得对于主体欲望问题的拆解成为可能，因为欲望的问题始终都是分析的核心关注。在该其研讨班中，拉康同“自我分析”发生了决裂，这种“自我分析”在此之前一直都在精神分析的话语中占据着主流的支配性地位。拉康继续探索一种能够将精神分析的问题重新表述出来的精神分析的形式。精神分析的问题并非关于“我是谁？”的存在问题——这是由自我所提出的问题——恰恰相反，精神分析的焦点要以主体的欲望为靶子。对于早期的拉康来说——亦或对于开设这期讨论弗洛伊德技术的研讨班的拉康来说——主体的问题必须开始于这样的一则认识，亦即：精神分析并非是一种系统，而是一种技术。弗洛伊德用他对自己的分析而开启了精神分析的历史。精神分析的情境需要一种主体的分裂。随着分析的过程得以展开，主体的问题似乎便不再关系到自体，而是关系到他者：“你即如此”。然而，对于这一问题的回答却只能被作为某种理想而安置下来，它从来都不可能充分地开显出来【6】。精神分析的那些最重要的问题，皆是涉及到转移与反转移的问题。在其关于精神分析技术的这期研讨班中，拉康重新改写了自体的问题，以至于它变成了一个关于“谁”的问题：“那么，究竟是谁？是谁在自我之外寻求着承认？”【7】。![]()
拉康式的分析总是会将欲望置于中心。在拉康后来的一期研讨班上，这个欲望的问题变成了“汝欲何为？”（che vuoi?）【8】。由此而引起的便是主体的一种明显的移置；主体被重新安置在了与巩固其幻想的一个主人的关系之中。正是“你要什么？”这一问题构成了精神分析以之为导向的幻想的聚焦。这也是为什么转移与反转移皆是精神分析技术中的最重要面向：在发现这些现象的时候，弗洛伊德便隐含了主体是一种欲望的功能，而非是一种知识的功能。那么，在弗洛伊德的“技术性论文”与拉康的“技术研讨班”所构想的技术问题与福柯的那些“自体技术”之间是否存在有任何的关联呢？拉康开设关于弗洛伊德技术的研讨班的时间恰恰也是福柯在圣安娜医院实习并对精神分析发生兴趣的时间。他曾观摩过拉康在圣安娜医院开设的这期研讨班，也必定是以这样的方式而接触到了弗洛伊德的技术概念【9】。在这期研讨班上，拉康将精神分析的问题等同于技术的问题；而在福柯十年之后发表的著名论文《尼采、弗洛伊德与马克思》里，他也指出了精神分析是一种解释的技术【10】。就其本身而言，精神分析是一种“怀疑解释学”，它移置了真理的问题，并将其导向了对于隐藏在表面之下的不可见事物而言的外显的层面上。在其著名的《自体技术》一文【11】中，他又使用“技术”这一术语来指涉“自体”的概念可以如何经由不同的身体实践和话语实践而得以产生的方式。在另一篇题为《自体书写》的文本【12】里，福柯则将自己的这一计划作为有关“自体艺术”或“存在美学”甚至是“自体治理与他者治理”的一个系列中的部分而引入了进来。他的目标在于将关注转向“罗马帝国”的头两个世纪。这一探寻随后又在《性史》的几卷本中得到了更进一步的发展。在这里，福柯宣称：古代的“自体照料”——其中包括了哲学和属于哲学的真理性主张——可以被描述作一种“风尚”（ethos）而非是一种“学问”（science），一种将身体和灵魂作为“等项”而参与其中的生活方式。自体照料的风尚乃旨在朝向某些成就的实现；经由这些成就的实现，我们才能够变成“真正”的我们自己，或者说我们才能够抵达关于我们自己的真理。然而，现代的那些科学理想却用真理是我们“发现”的某种东西的观念取代了真理是我们“实现”的某种东西的观念。这反过来又促成了主体化的那些告解实践的形式的产生。根据福柯的说法，精神分析便是此种主体化的一种形式。在此种意义上，精神分析作为一种解释的形式也同样会塑造出自体与其自身之间的某种关系，这也是一种以告解为基础的关系。倘若我们相信关于精神分析的这样一种观念，那么，实际上，“我是谁？”的问题对于精神分析而言就会变得完全合乎道理或解释得通。然而，正如我们已然看到的那样，事实却并非如此。![]()
福柯将自体的技术学与自体的解释学分离了开来，前者包括他所谓的“自体照料”，而后者则充当着对于西方哲学而言的某种指引。在其关于《主体解释学》的文本中，福柯认识到了一种“存在性冲动”或“存在性转换”的形式，借由此种形式，对于自体的凝视将朝向一种全新的目标而发展，亦即：经由一系列的社会实践来对自体进行塑造。这些实践被福柯称作“修行”或“修习”（askesis）。自打人们开始践行这些实践，也就开始了对于有关真理的理性话语或理论形式的寻求。然而，在古希腊后期——亦即在这些话语获得发展的时期——人们“修行”的目标却并非旨在发现“真理”（例如就自体解释学的情况而言），而是相反旨在将主体联系于某种真理，这一真理是通过不断地进行实践而修习得来并铭记在心的东西。渐渐领会与真理之间的这一关系，即是经由“在我们身上进行主宰的某种准主体”来建立与外部世界之间的某种关系【13】。或许，这样的一个“准主体”（quasi-subject）也可以被比作弗洛伊德式的“超我”亦或拉康式的“大他者”，亦即：它是主体的欲望所导向的东西。在《自体技术》一文中，福柯命名了四种技术，这些技术皆充当着人类借以能够理解其自身的手段：（1）生产技术，使人类能够生产并交换各种人工制品；（2）符号系统技术，使我们有可能通过使用符号和象征而创造出各种意义；（3）权力技术，塑造着并支配着个体去朝向某些目标；（4）自体技术，个体由此才得以制作他的智识、身体与情感，以便来实现智慧、幸福或其他的精神价值。在福柯看来，这四种技术皆是相互交织的。例如，权力技术便会经由各种道德性与社会性的禁忌而渐渐影响到自体的观念。就其本身而言，福柯的这一概念便完全有可能联系于拉康将主体视作法则产物的概念来一同看待。在考察“自体照料”的传统之时，福柯变得越来越不关心于对个体进行管制的话语概念，而是相反从事于个体与其自身的关系。自体技术在上述的技术系统中占据着一个特殊的地位并代表着某种立场，借由此种位置，个体才能够去构想关于自体的某种生产性观念：或许，我此前都太过于强调统治与权力的技术。现在，我则越来越多地感兴趣于自体与他者之间的互动和那些个体控制的技术，亦即个体经由那些自体技术的手段而对施加在其自身之上的行动模式【14】。福柯将“自体”定义作一种朝向知识的努力。但是，这样的努力却并非总是看似相同的。对于亚里士多德而言，在感官与快乐、知识与真理之间存在着某种天然的联结。自体在亚里士多德那里是一种统一性，对于真理的发现在其中会变得令人愉悦；知识也会变成某种你们应该努力去寻求的东西，因为它会使自体变得充实与丰富。对于“照料你自己”以及“照料”自体何以构成的伦理学律令，导致自体照料在很长一段时期里获得了发展。在古希腊晚期发展起来的这些实践都是非常明确的，因为它们皆旨在朝向一种肉身的自由：这些苦行技术被发展起来皆是为了从那些身体需要中赢得某种自由。然而，自体照料却遭到了“认识你自己”的律令所遮蔽。如此便丧失了一个重要的洞见；存在着创造知识的不同方式，也存在着自体的不同形式【15】。然而，从某种程度上说，这一洞见是由尼采所重新发现的。在尼采那里，自体是在“权力意志”决定一切的那一场域中被调动起来的某种东西：在这里，自体乃服务于寻求好处与生存的欺骗性意志。于是，知识的问题便被重新界定作一个技术的问题——这些技术被创造出来是为了定义真理、隐藏真理并制造真理。这些技术皆服从于权力意志。![]()
福柯的重点在于：从历史上，自体的概念是经由经验而发展起来的，这些经验从而允许了自体得以发生改变。我们必须重新发现的正是这一洞见。当一些新的技术获得发展的时候，“自体照料”也同样会获得发展。例如，经由古罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的《沉思录》写作，书写的技艺便一直都被联系于内观。他说明了一种自体的全新自由如何可能会经由内观的细微差异而发展起来：就此而言，自体的真正体验便获得了发展。书写允许了一种全新的经验领域，也允许了一些可能性的出现。自体照料并不仅仅适用于灵魂，而且也同样适用于身体。这一传统从马可·奥勒留一直发展到尼采：详细描述各种食物以及摄入食物的身体反应，在这一日记式写作的男性哲学传统中都变成了一个重要的部分。在这一传统中，日记式写作的技术便被描述作是将“他者的凝视与人们针对其自身的凝视”等同了起来【16】。因而，在这则文本中，福柯将“自体技术”描述作某种“审美”（aisthesis）的形式，身体的快感从而就变成了一种适合于“探索自体”的工具。此外，它还是一种“外部化”（exteriorization）的过程，借由这一过程，书写符号才会使我们向着“他者的凝视”与“自体的凝视”而显现【17】。
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道德“教化”（paideia）也是属于自由人的“修行”（askesis）部分。在古希腊的思想中，“能够使人们将其自身变成一个伦理学主体的苦行——直至它的形式本身——便是德性生活实践的一个必不可少的部分，在该词的完全正面性且政治性的意义上来说，它也是自由人的生活”【18】。对于古希腊人来说，自由使得个体与其自身之间的某种关系形式成为了必需。在这里，自由便等同于对于自体的掌控。在苏格拉底看来，自体对其自身的本体论承认是经由欲望而呈现出来的，亦即：经由在与欲望的关系中来“认识你自己”的需要乃至克制这些欲望的需要。自体与真理的关系不是被描述作某种“发现”，而是被描述作某种“冲突”的形式。真理的概念被用作对于“节制”的某种道德性衡量，因而这并不是一个对于我们的“内在存在”进行破译的问题。这一问题后来又经由柏拉图的本体论著作而遭到了移置。福柯指出：由于狄奥提玛（Diotima），我们从自己应该去爱何种对象的问题转向了爱的真正本质的问题〔译注：参见柏拉图《会饮篇》中苏格拉底的颂词〕。“对于柏拉图而言，从根本上刻画真爱之特征的并非是对于身体的排除；恰恰相反，真爱超越了对象的那些外表和显象，它是与真理之间达成的一种关系”【19】。尽管苏格拉底也确实体验到了情欲性的爱，但是其欲望的目标却并非在于这些身体需要的满足，它存在于别的地方。苏格拉底真正的男子气概便存在于这样的一个事实之中，亦即：他知道其欲望的真正对象。因而，苏格拉底便是一位双重的大师：他不仅是一位掌控着自己身体的主人，而且也还是一位掌握着真理的主人【20】。
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在其“自体技术”概念中，福柯声称：真理是你们可以去学着实现的某种东西，而非是你们可以去发现的某种东西。这便相对于自体的解释学而提供了一种视角上的转换。主体虽然是在那些社会规范的外部而受到格式化的一种产物，但是它却也可以相对于那些规范而形成于这些同样定义了其自由的形式。因此，在福柯看来，技术的问题便与“治理性”有着紧密的联系。在其《论生命的治理》一文中，福柯问道：在西方基督教文化中，就那些受到引领的信徒而言，对于人类要求的治理何以会不仅变成一些顺从性与服从性的行动，而且也会变成一些真理性的行动，其特殊的要求并不只是在于让主体讲出真理，而是在于让主体讲出关于其自身的真理，亦即他的欲望、他的灵魂状态，等等？【21】![]()
在这一文本中，福柯分析了对于基督教遗产而言是必不可少的告解实践——在《性史》中，这一告解实践本身则被看作是在精神分析中发展起来的。然而，正如我们已然指出的那样，精神分析中的主体问题较少与“告解”有关，而是更多与“转移”有关：分析家并不会太多地倾听于那些所述的内容或告解的内容，而是相反会提出“谁在说话？”的发问。精神分析的问题在于勾勒出主体的结构，主体在其结构中是一种法则的产物。如果我们将这个“谁”的问题作为精神分析话语中的一个特殊的动因而牵涉进来——主体在这一话语中是分裂的、错位的且移位的——那么它便也将总是服从于这样的一种法则，这一法则反过来又是由在转移现象中得以表现出来的欲望所生产的〔译注：是欲望产生了法则，而非是法则产生了欲望〕。因而，如果说福柯是在将主体当作某种治理性的产物来谈论的话，那么它也必定是一种服从性的产物，亦即服从于那些法则与规范，每当人们企图去重新表述那些自体的条件之时，这些法则与规范都会紧跟着制造出一些分裂与移置。然而，在福柯那里，其言说是在支持自体的那些历史证据却是压倒性的：自体分裂的问题在于技术与发展，而非是在于结构的必然性。![]()
正如我们已经表明的那样，拉康与福柯都是带着这样一则假定来工作的，亦即：对于一个分裂的主体而言，必然存在着某种有限程度的自由，但是至少也存在着某种程度的自由。此外，拉康与福柯也都是带着另外一则假定来工作的，亦即：技术的概念可以用来理解自体如何能够在与将其生产出来的那些法则与规范的关系之中而得以重构。剩下的一个有待回答的问题即是：在福柯那里，是否也存在“转移”的概念？![]()
在其《对自己给予某种说明》一书中，朱迪斯·巴特勒指出：自体的呈现总是会介入在转移之中。这并非只是精神分析中的一个面向，而且也是人际互动中的一个面向。当“我”对着“你”言说的时候，两者便都会在这一过程中受到影响。转移更改了“你是谁？”的问题，因为这个“你”从来都是未知的。它既是作为“你”的分析家，也是某种超越性的东西，故而这一问题便又被归还给了自体；没有任何大他者能够来回答这一问题〔译注：亦即没有任何大他者能够来担保主体自身的一致性〕。大他者的问题与自体的构型并非是相互缠绕的。在任何自体可能出现之前，大他者的问题便已然从外部冲撞了进来。因而，精神分析的首要问题便不是朝向“相异性”的开放。恰恰相反，它是从过剩的“他者性”中建立起一个“我”的问题【22】。正是从这一视角来看，我们必须考虑到福柯针对精神分析的批判。精神分析的问题并非在于未知的无意识。恰恰相反，其问题在于“谈话治疗”是否消解了形成自体的任何可能性。对福柯来说，问题并非在于大他者的欲望，而是在于“我可以成为什么？”。正是在对于某种自体的构想之中，在对于某种并不分裂的主体的重新捕获之中，我们才能够夺回一些自由！【1】雅克·拉康《研讨班I：弗洛伊德的技术性著作》（Seminar I: Freud's Papers on Technique, 1953~1954），伦敦：诺顿（Norton）出版集团，1991：第1页。
【2】这是汉娜·阿伦特将其联系于圣奥古斯丁与圣保罗的一段引文，参见：阿伦特《心智生活》（The Life of the Mind），纽约：收获（Harvest）出版社，1978：第65页、第85页。
【3】朱迪斯·巴特勒《对自己给予某种说明》（Giving an Account of Oneself），纽约：福德汉姆（Fordham）大学出版社，2005：第72页。
【4】《主体之后谁会到来？——德里达与南希对谈》，载于《场所》（Topoi）杂志，1998：第113~121页。PS：点击“阅读原文”可查看德里达与南希对谈的中译版，其中尤其谈到拉康是唯一坚持保留“主体”这一命名的思想家。
【5】参见：詹姆斯·斯特雷齐写给《西格蒙德·弗洛伊德心理学全集标准版》第XII卷《施瑞伯个案、技术性论文与其他著作》（1911-1913）的导言部分，伦敦：贺加斯（Hogarth）出版社，1958：第83~88页。
【6】拉康《研讨班I：弗洛伊德的技术性著作》，第3页。
【7】同上，第51页。
【8】拉康《弗洛伊德无意识中的主体的颠覆与欲望的辩证》，参见：拉康《著作集》，布鲁斯·芬克（Bruce Fink）译本，纽约：诺顿出版集团，2004：第312页。
【9】参见：詹姆斯·米勒（James Miller）《米歇尔·福柯的激情》（The Passion of Michel Foucault），伦敦：哈珀·柯林斯（Harper Collins）出版社，1993：第62页。
【10】福柯《美学：福柯基本著作》（Aesthetics: Essential Works of Foucault, 1954-1984）第二卷，伦敦：企鹅图书（Penguin Books）公司，2000：第269页。
【11】福柯《伦理学：福柯基本著作》（Ethics: Essential Works of Foucault, 1954-1984）第一卷，伦敦：企鹅图书公司，2000。
【12】参见：福柯《基本著作》第一卷。
【13】参见：福柯《基本著作》第一卷，第102页。
【14】参见：福柯《基本著作》第一卷，第225页。
【15】同上，第228页。
【16】同上，第221页。
【17】同上，第226页。
【18】福柯《性史》第三卷《自体照料》（The History of Sexuality, Vol. 3: The Care of the Self），罗伯特·赫尔利（Robert Hurley）译本，伦敦：古典书局（Vintage Books），1990：第77页。
【19】福柯《自体照料》第239页。
【20】同上，第243页。
【21】福柯《基本著作》第一卷，第81页。