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来源：姚念慈先生2009年10月在庆祝王戎笙先生七十寿辰学术讨论会上的发言稿，转自中国经济史论坛网站。全文有删减。原题为《“康乾盛世”与历史意义的采择》。
就我个人看来，“盛世”这个词本身带有很浓厚的封建意识的味道和明显颂扬的主观色彩。今天我们论述历史，是否一定要沿用“盛世”这样的字眼，也值得考虑。描述一个王朝的上升或顶峰阶段，我们可以用兴盛、强盛、兴旺、全盛、鼎盛时期等等词汇，都可以反映出相应的内容，而比“盛世”更符合现代史学的要求。
清前期是否出现过“康乾盛世”，是一个见仁见智的话题，应该有不同的陈述和不同的标准。因为这不是一个事实的认定，而是一种价值判断。论述者在进行价值判断时，必然会将自己的社会价值观投射在他的历史研究上。故而他就不能只是一个历史从业者，而且必须是一个知识分子。从表象而言，知识分子基本特征，在于它的相对独立性和批判精神。但我们必须说仅此还不够，仅仅具有独立性和批判精神，并不见得就具备知识分子的良知，还要看他对谁保持独立，他的批判对象是针对谁。众所周知，乾嘉时期的章学诚具有很强的独立性和批判性，其实他对清廷统治者佩服得五体投地，政治上毫无批判精神。他是痛恨当时占据学术主流的知识分子群体拿了官方的科研津贴却又游离于政治之外，而他自己虽不具备资格享受官方津贴，却偏要自觉地站出来做满洲统治者的“卫道士”，来颂扬清朝统治的“时为大”。这就是他的所谓“救弊补偏”、“扭转世风”。所以，撇开学术不论，从思想潮流来看，章学诚绝对算不上进步的知识分子。现代知识分子最本质的特征，就是必须作为人民大众主体利益的自觉代言人。当统治者或者强势集团的利益与弱势的人民大众的利益发生冲突时，必须毫不犹豫地站在后者一方。人道主义应该是对现代知识分子的一个根本性的要求，这与历史研究的理性精神并不矛盾。基于这一点，我们在寻求历史的现实意义时，在以现代史学的要求来诠释中古史时，就必须确立一个基本准则，即从近现代社会发展的需要，或者说对近现代社会的形成贡献了多少积极的因素这一点出发，来衡量中古史晚期，也就是从所谓“近代社会转型”的视角来给清史定位。如果以这样的立场来对待清前期的历史，在今天是否还值得大力宣扬所谓的“康乾盛世”呢？我觉得是大可怀疑的。如果研究清史、尤其是政治史，完全以清统治者的立场为皈依，或以官书的基调为准则，那么我们就很难说他的研究能体现现代知识分子的特征。当下一些著作常用以支撑“康乾盛世”的基本根据，例如疆域如何广大，国库如何充盈等等，这些东西确实可以说是客观事实。但客观事实很丰富，问题是当你选择某些“客观事实”作为“康乾盛世”的支撑时，所从事的其实也是一种历史意义的主观采择。价值取向不同的研究者，对各种“事实”完全可能赋予不同的意义，进行不同的史实采择。进而言之，对于同一个历史事实的判断，也完全可能出现根本对立的标准。两种不同的价值体系，对历史事实的选择和判断很可能截然不同，彼此之间是无法进行对话的。比如说，康熙后期国帑积累四、五千万两，康熙五十年实行三年内全国轮蠲一遍，随后又实行“滋生人丁永不加赋”，这些确实在历史上发生过，也是人们所津津乐道的事实。但这些事实的意义是什么？这是否代表人民生活水平、富裕程度的提高？人民大众生活的安宁富裕，应该是“盛世”的主要标志之一，但却没有受到应有的关注。我们还可以继续追问，康熙朝何以能实行大量蠲免的“德政”？清史研究者们往往忽视清代赋税的沉重。稍微比较一下明清赋税，我们大概可以这样说，清初全国赋税总额是以明朝万历末期至崇祯时期的横征暴敛为基准的。直至康熙末年清朝的人口土地并未超过明万历时期，然而其赋税收入却较明万历初期增加了许多倍。清廷统治者立国的基础，就是过于沉重的高额赋税。康熙朝实行的大量而频繁的蠲免，实质上是变换手法，将竭泽而渔也无法获得的部分宣扬成朝廷的惠政。![]()
至于康熙朝百姓的生活状况、地方财政保证如何？清廷的官书当然是讳莫如深，即使有，也是粉饰、歪曲的记录。但是我们至少可以从当时人邵廷采、唐甄、方苞、甚至靳辅的论述中发现一些相反的看法，民间社会的富裕程度和人民大众的生活水平实际上是在倒退。即使进入雍、乾时期，社会生产力和社会生产总量的提高，也不见得就代表人民大众生活水平的提高。马克思的《资本论》是运用历史唯物论的典范。他在论述资本主义经济发展，是将其与工人阶级的家庭收入与劳动时间的延长、劳动强度的增加、以及家庭成员卷入劳动大军等因素联系起来分析的，并多次强调资本主义经济的发展不仅是以工人阶级的相对贫困，而且是以他们的绝对贫困为代价的。那么，在封建专制和民族压迫极其严重的清前期，生产者主体的生活水平出现类似的下降和倒退，并不是不合逻辑的。而紧接着“康乾盛世”之后，清帝国大厦在乾嘉之际的砰然倾倒，败相毕露，并不是受到西方殖民主义蚕食鲸吞，而是长期潜伏着的尖锐的民族矛盾和社会阶级矛盾总爆发的结果。我们的研究不能只停留在对五省白莲教起义的具体原因的探索，更不能将农民大起义仅仅归结为官吏腐败或所谓“和珅现象”，而应该从“康乾盛世”中追寻社会矛盾的根源，追寻人民大众贫困化的积累过程。很遗憾，现在清代社会经济史的研究还很少看到这方面令人满意论著。再说，一个王朝出现了大规模的下层民众起义，这个王朝当然不能说是盛世。但我们不能反过来说，一个王朝没有出现大规模起义，就是盛世的一个标志。以现在的眼光来看，一个王朝的社会秩序稳定与否，原因是多方面的，而与人民大众对这个时代的统治是否接受、拥护的程度，并不形成对应关系。简言之，社会政治秩序的稳定不是论证“盛世”的充要条件。现在许多人喜欢谈汉唐盛世、康乾盛世以及别的许多盛世。不知道什么原因，时下的论说一下子将中国历史上的盛世扩大了许多。例如西汉盛世，传统史学是以武帝一朝为代表。而依照戴逸先生的概括，则是从汉文帝算起，将文、景二帝都包括进来；论唐代盛世，则将太宗时期也包括进来。他论清代盛世超越前代，比前代的盛世时间更长，自然要将康熙一朝包括进来。但这似乎不太符合他本人概括的清朝的历史特征，即“兴、盛、衰、亡”。顺便说一下，兴盛衰亡不仅可以概括清朝历史，也可以用来概括许多以前的封建王朝。但是，“兴”和“盛”应该还是有差别的。文帝对匈奴屈辱，景帝时吴楚等七国叛乱，西汉前期的经济状况《史记•平准书》记载得很清楚，也还是比较贫乏的。所以文景时期还是称作治世，即传统说法“文景之治”，比较符合实情。唐太宗时期传统上也是称为“贞观之治”，好像没有见到称作“贞观盛世”的。历史上有些人对前朝称为盛世，许多也只是出自一种情感上的追忆。如杜甫“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。”见《忆昔二首》。只是说开元时“全盛”的日子，并不见得就是在论证开元盛世。清朝初年东南士人追忆往昔的繁华，也曾将明万历描写得很繁华富裕，称为“全盛”。顾梦游《秦淮感旧》：“余生曾作太平民，及见神宗全盛治。”任源祥《熟荒叹》：“昔在万历石米四五钱，百货皆贱国课時見蠲。”并见邓之诚《清诗纪事初编》卷一。在陈寅恪的笔下，清末垂亡之际似乎也是很美好的日子。《王观堂先生挽词并序》：“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。”有的论著为了证明康熙朝是盛世，花了很大气力去搜寻康熙时期人们颂扬盛世的史料。但凡此都不过是一些个体人物一时的情感流露，好像不能用来作为历史学论证的根据。而像康熙朝君臣互相谀頌本朝为“盛世”，则属于满洲统治者自我标榜，是玄烨倡导“自古得天下之正莫如我朝”的政治效应。如康熙六十年的“圣诞”，满汉朝臣给玄烨上尊號，列举了玄烨的十二項“自古所未有”。对此我说过，“只有在最无耻的时代，才会产生这样的文字。”这类记载，当然更不应成为今天我们证明存在“康乾盛世”的证据。据我个人看到的材料，清廷正式提出本朝是“盛世”，始作俑者是康熙君臣。（见《康熙起居注》53、6、6，玄烨在热河与满洲大学士揆叙、松柱对话及《清圣祖实录》同日上谕。）而高唱“自古得天下最正”，是在康熙朝晚期两废皇太子其间，具体地说，是在两废太子期间的戴名世案中出现的，（见《戴名世集》附录《记桐城方戴两家书案》）几年之后，在康熙的面諭即所谓《遗诏》中公诸于众。康熙末期，在经历过一段短暂虚假的“承平之世”之后，各种危机都暴露出来，玄烨提出这样的口号无非是自欺欺人，以此掩盖清统治者的内心惶恐。而清廷之所以需要而且能够在康雍乾三朝积极营造所谓“承平之世”，是以沉重的高额赋税、暴力专制、思想禁锢为前提的。清廷统治者之所以一定要宣扬所谓“盛世”，不仅与坚持维护满族的统治民族地位有关，而且与其意识到必须争取人数众多的被统治者的汉族接受其统治的合法性与合理性有关。由最高统治者自己出来倡导本朝为盛世，这可能是清代的“盛世”与前代“盛世”的一个重要差别，果尔，就更值得我们注意。我个人以为，有意识地积极营造出一个当时的“盛世”，其最初出发点乃是满洲统治者的政治需要。
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时下“康乾盛世”论似大有一统之势。而夷考其实，就不难看出“康乾盛世”论者所作的工作，遵循着这样一种模式：首先将清军入关夺取全国统治这一纯属偶然性的结果解释成历史的必然性；然后从“必然性”扩充成为“历史潮流”，并以此来评判当时的人物事件思想言论；继此之后，又对清初以来的绝对皇权专制、严厉实行民族歧视、思想封禁，国富民贫、穷兵黩武等基本特征视而不见，或竭力淡化，来“论证”一个“康乾盛世”。为了寻找“盛世”的根据，甚至不惜将八旗军队的武力强盛也拿出来炫耀，作为“盛世”的标志。这完全失去了批判精神，是清廷官方基调的现代版本。就思维方式的本质而言，“康乾盛世论”者与首倡“我朝得天下最正”的满族统治者恰好不谋而合。在二十一世纪的今天，这难道不奇怪吗！我们在“康乾盛世论”中还发现有这样一种倾向，即对传统思想进行不恰当地否定，似乎只有运用“现代化的概念”，才是史学的进步。例如清末民初以来，思想界、史学界通行将清军入关视为“异族征服”。现在的“康乾盛世论”者则将此说批判为“落后”和“陈旧”的东西，而认为只有将清军入关定义为“统一”才是进步的。至于“民族征服”这个概念究竟落后在什么地方，而使用“统一”一词又进步在什么地方，却并无严格的论证。当然，若就词义而言，较之“统一”，“征服”反映的固然是一种落后的历史形态或进程，但与“种族灭绝”、“民族屠杀”相比，“征服”一词的词义则又温和得多。我们运用什么概念来概括历史，不在于词义本身的比较，不在于主观上偏爱什么概念，关键是看这种概括是否符合历史真相。满族统治者建立全国政权过程中所实行的民族压迫、民族歧视的严峻的历史事实，论者不去追究，反而以为只需贴上一个具有进步性词义的“统一”的标签，就代表了进步的历史研究；同时又攻击正视历史现实的人是对满族征服者存在着民族歧视，是一种落后的观念。这种逻辑实在有些蛮不讲理。传统的东西不一定就是落后的。中国古代儒家思想传统中的最可贵也是最有价值之处，正在于蕴藏有现代知识分子自觉意识的源头。孔子说“有道则见，无道则隐”，又说“以道事君，不可则止。”这就是说要仕于有道，无道不仕。这与孟子说的“天下无道，则处士横议”，惟有“不嗜杀人者”天下才能“定于一”，以及“民贵君轻”的思想，都明显体现出知识分子对国家政治权力的某种疏离和对非正义性暴力的批判精神。故而中国历史上优秀的思想家对秦、隋二代的统一并非全盘加以肯定，而是否定的多；甚至对武力强盛的汉武帝一朝的四处征伐，开疆拓土也进行严厉批判。汉武帝之所以会在晚年颁布带有罪己性质的“轮台诏”，原因之一就是看到了有潜在对立的声音。昭帝时的“盐铁会议”，贤良文学对武帝的举措断然予以否定。宣帝时朝廷议论为武帝立庙，就遭到夏侯胜激烈反对。中国古代思想的优良传统，代表着时代的呼声和人民大众的要求，是对专制君主的抗议，在某种程度上也对专制皇权的一种制约，迫使统治者进行反思。至于传统中的“华夷之辨”、“夷夏之防”、“用夏变夷”、“尊王攘夷”等观念，乃是中国古代特定的历史环境的产物，有其深刻的文化内涵，并不纯粹是种族歧视，我们不必回避。在各民族社会发展阶段存在明显差异的历史条件下，毫无疑问，这些传统观念更具有保卫先进文明和优秀文化的合理内核。这也是古代儒家的仁爱和“民本”思想在民族问题上的自然延伸，对于以汉族为主体的中华民族的凝聚力的形成，对于中华民族的发展和壮大，具有极大的历史功效。这是不能抹杀的。在世界古代几大文明中之所以惟有中国古代文明能延綿不絕，即与此种思想传统深入人心有莫大关系。没有这种思想传统的影响，元世祖征讨南宋时，大概不会放弃蒙古大军传统的屠杀方式，要求伯颜不擅杀一人；大概不会在檄文中说出“先谓吊民而伐罪，盖将用夏而变夷”这样的话。（见《南村辍耕录》卷一）清世宗也不至于要以舜、禹出自东夷西夷来为满洲起于东北一隅作辩解。（见《大义觉迷录》）无庸讳言，只有经过“内诸夏而外夷狄”的阶段，才可能渐进至于“天下若一”、“华夷一家”的境界；然若反过来，“用夷变夏”，以野蛮的文明来取代、毁灭先进的文明，则是历史的倒退，并不是值得肯定的民族融合，也是我们所不取的。“康乾盛世论”者在“证明”清廷的“统一”时，却也喜欢诉诸传统，热衷引据《春秋》公羊家的“王者大一统”，似乎以为有了这面招牌，就可以证明清廷建立全国统治政权就符合传统中的“大一统”。这不仅是在歪曲历史，而不分青红皂白地一概颂扬一统并将此归结为历史传统，同时也是对中国传统思想的践踏。《春秋•公羊传》的这句话必须理解为，首先肯定的是“王者”即“有道之君”，只有“有道之君”的“一统”，才是值得推崇的，才是“大”。相反就是乱政，僭越，就是“蛮夷猾夏”，就是“率兽食人，以及人将相食”的“亡天下”。这是显而易见的。所以，中国历史上开明的思想家即使承认现实中的大一统，也往往需将其与“正统”联系起来，否则无法立说；而绝不会承认凭借暴力和滥杀取得天下也叫做“大一统”。有什么人敢于公然赞颂入主中原的异族的野蛮暴力？如果连这一点人道、正义的精神都没有，中华民族今天大概就不配屹立于世界民族之林。所以，二十世纪初期的思想界、史学界将清军入关定义为“征服”，正是在世界民族国家的潮流之下，继承发扬优良民族传统精神的体现，不论在当时或是现在，都具有进步性。相反，不顾正义与否，凡得天下即称之为“大一统”，这与成王败寇的庸俗论调并无二致。掩盖历史事实，不讲人类道义，随意将“大一统”的桂冠奉献给胜利者，以此逻辑推而广之，就可以给任何暴君以及侵略征服者鸣锣开道，也可以为任何民族败类开脱历史罪责。现代概念的如此运用，恰恰背离了现代知识分子的精神，也绝不是史学研究的进步。最后，我想说的是，一个成熟的具有自觉意识的民族应该是善于反思的民族，而这种民族的反思精神首先就应该体现在知识分子群体和历史研究者身上。一个缺乏反思精神的人、缺乏反思精神的民族，是没有资格要求别人、别的民族进行反思的，也不可能给人类历史贡献任何新的东西。
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