"真实性哲学"源自我和刘青峰在青年时代的探索。20世纪80年代，我们从事中国科学技术史的研究。为了分析现代科学为什么没有在中国产生，必须追问什么是科学，也就必定涉及对科学哲学和真实性的探讨。

1982年10月，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在四川成都召开了"中国近代科学技术落后原因"学术讨论会。今天人们将其视作20世纪80年代"文化热"（民间启蒙思潮）的标志性事件之一，其实科学哲学一直是80年代民间启蒙思潮的重要组成部分。经历过80年代的人都记得，证伪主义一度成为思想解放的利器，"理论是否可以证伪"被视作判别科学和伪科学的试金石。当时，这一学说不仅在中国思想界如日中天，在世界政治哲学界亦备受关注。卡尔·波普尔认为，没有人知道完美的社会是什么样子，次优的选择是一个"开放社会"，即在一个社会中，政治和文化是多元的，并且权力可以实现和平更替。波普尔还将证伪主义投射到哲学上，提出"否定性功利主义"。他认为，人类只能知道何为"不好"，而不可能知道什么是"好"；换言之，理想社会不可能是道德理想国。

我不赞成证伪主义，却十分着迷于其将现代性建立在科学哲学之上的想法。自19世纪以来，功利主义对现代价值基础（包括市场经济的正当性）的建立产生了深远影响。"否定性功利主义"给我留下了深刻的印象，我这一代人对现代社会的理解，差不多都是从这里开始的。1989年我和青峰完成的《新十日谈》就是从科学哲学出发讨论现代性的。虽然我隐隐感到"否定性功利主义"在论证言论和思想自由方面十分有力，但它在分析为什么个人权利是现代社会的基础上语焉不详，更不能证明为什么现代社会是契约社会。然而，我相信只要找到一种正确的科学哲学理论，就可以为现代社会确立更坚实的价值基础。

1989年2月3日，我和青峰坐上北京开往杭州的火车看望父母。上车前我把刚写完的《奇异悖论——证伪主义可以被证伪吗？》一文投稿给《自然辩证法通讯》，该文提出以"受控实验普遍可重复为真"这一原则作为科学的基础。我相信，一旦证伪主义被新的科学哲学理论取代，现代社会组织蓝图将会变得更加完善，我将这一研究称为对现代社会的理论探索。写完上述科学哲学的论文时，我以为自己即将开始新的研究。没有想到的是，这项哲学思考即将中断30多年。

中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社主持召开的中国近代科学技术落后原因学术讨论会, 1982年10月中下旬在成都市举行。这是我国第一次以总结历史经验教训为目的、以分析中国近代科学技术落后的原因为主题的学术讨论会。开前会后正积极蕴酿编辑“走向未来丛书”。会后游青城山。

1989年4月2日，我和青峰到香港中文大学进行为期5个月的访问，并最终留在了该校中国文化研究所工作。物理学家高锟当时是香港中文大学的校长，他的话让我们至今难忘："香港中文大学是一个崇尚学术自由的地方，如果你们能留在大学做研究，是大学的荣幸。"好友陈方正当时担任香港中文大学中国文化研究所所长，他为我们安排办公室和宿舍，尽量创造一个好的工作和生活条件。现在回想起来，1989-1999年是香港中文大学迅速成长并成为亚洲重要学府的10年，这也是我们融入香港社会并在那里开创新事业的10年。

在香港工作之初，我和青峰认为应该继续80年代的反思。一方面，我们参与创办了《二十一世纪》杂志；另一方面，我们决定撰写《兴盛与危机》的续篇《开放中的变迁》。《兴盛与危机》完成于80年代，其尝试将控制论、系统论的新方法引入研究中国传统社会的宏观结构，并提出"超稳定系统"的理论。《开放中的变迁》则旨在探索中国近现代社会的超稳定系统的历史演变。我只上过一年大学，之后"文化大革命"就开始了。我是通过自修完成大学教育的，如学习量子力学、系统论和突变理论等。1978年，我到中国科学院科学哲学研究室工作，专业是科学哲学。当时我觉得自己可以胜任，并在80年代相继完成并出版了"系统的哲学"三部曲，包括《发展的哲学》（1986年）、《整体的哲学》（1987年）和《人的哲学》（1988年）。然而，到香港工作之后，挑战来了！我不可能继续进行科学哲学的研究，也无法继续我80年代了解的系统论研究，所以非得进入人文和历史领域不可。然而，那时我对西方的人文和历史研究所知甚少。举个例子，1986年我和王军衔共同出版了《悲壮的衰落——古埃及社会的兴亡》一书。在写作期间，我们尽可能地搜集文献，但北京图书馆有关古埃及文明的英文书不多，我们的资料大多来自苏联的研究。该书出版之后，一位台湾学者对我们做出批评，大致意思是我们研究所依据的史料基础薄弱，对西方学术界的相关研究成果也知之甚少。说实话，不管批评者是否看懂了《悲壮的衰落》，他的意见并非完全没有道理。因为我们当时在信息相对封闭的环境中开展研究，能接触的一手资料十分有限，相比那些在美国留过学的中国台湾学者，我们不可能清楚知晓当时西方学术界的最新成果。

对台湾学者来说，没读过西方的学术著作，就没有资格写书。我记得台湾思想家林毓生曾说过，他到了美国之后才知道马克斯·韦伯，当时他羞愧得无地自容。我真正读韦伯的作品，也是到了香港以后，但我没有羞愧到无地自容。原因在于，20世纪70年代，我不可能了解韦伯；80年代，我又不可能静下心来研究韦伯；90年代，我面临的一大挑战就是了解西方人文社会科学的进展，了解它们和我原来掌握的东西之间是什么关系。其实，从自然科学和科学哲学转向社会科学很容易，而进一步转到人文和历史研究则很难。因此，我必须从头学起，尽管当时我已经42岁了。这是一个重新"闻道"的过程。

我从小就受马克思影响，而韦伯则是一位和马克思完全不同类型的思想家。对我触动最大的是韦伯在第一次世界大战后的变化。马克思的学术立足于对现代性的批判，第一次世界大战只不过证明了现代价值的不可欲。韦伯的思想则更为微妙，他一直是现代价值的坚定捍卫者。当第一次世界大战使人们质疑自由主义的正当性时，韦伯并没有否定个人权利是现代社会的核心价值。他认识到现代性是一个铁笼，但坚信彻底打破铁笼只能让人陷入深渊而不是得到解放。对五四运动以后的中国人来说，在发现西方现代社会危机后否定其为榜样一点都不困难，困难的是在这种时刻仍坚持现代价值和个人权利，为现代社会寻找出路。韦伯的重要性在于，自现代性起源以来，他是第一个认识到现代价值无论面临多大挑战都不能被放弃的思想家。

在"闻道"的过程中，我仍念念不忘对科学哲学的思索，无奈香港这方面的学者极少。一开始我还想和几个朋友组织讨论科学哲学的小圈子，但这与20世纪90年代的时代气氛严重不合，最后无疾而终。我亦和青峰一起深入到人文和历史研究中去了。

有一段时间，我和青峰被韦伯的思想吸引，认为人文社会研究不再需要运用系统论，而应运用"理解"的方法，即让自己进入支配过去社会行动的思想即可。可是在写《开放中的变迁》的过程中，我们发现韦伯有关现代资本主义在西方起源的理论，无法解释近现代中国社会的变迁。哪里出问题了？我们再一次认识到系统论在研究社会演变时的重要性。《开放中的变迁》没有受到韦伯的影响，但我们并没有把韦伯学说的妙处忘掉。后来我们才知晓，只有把问题聚焦到观念系统演变的内在逻辑，韦伯的"理解"方法的重要性才显现出来。

自1993年《开放中的变迁》出版至2000年，整整7年我们都没出书，为什么？因为我们开始写《中国现代思想的起源》，进入了思想史的研究领域，这时我发现自己压根不懂思想史的内在逻辑，特别是19世纪西方思想史。另外，我也不了解中国的儒学。在阅读相关著作的时候，我很难理解它们在讲什么。这对我来说是一个巨大的挑战，我觉得自己原有的思想方式一定存在巨大的盲点，因此才会读不懂思想史的内在理路。

后来我才明白从自然科学和社会科学进入思想史的难点，那就是对客观性和价值中立的默认。它往往使得研究者无法将自己视为社会行动者，在心中重演自己所研究的社会行动，其后果是不能真正理解自己的研究对象。在思想之外谈思想，实际上是不自觉地用"研究者的思想"代替"行动者的思想"，这一切导致了假理解。人文和历史研究当然也要求客观性和价值中立，但这是用另一种方法来实现的，具体可分为两步：第一步，研究者进入某一种价值体系对其进行理解；第二步，研究者从这种价值体系中退出来，成为它的批判者和反思者。这种"进入"和"退出"必须在研究过程中反复进行。没有"进入"，研究者就无法理解过去人的心灵，以及观念展开和变化的内在逻辑；没有"退出"，研究者就不会有客观的反思，甚至看不到作为整体的观念系统，也就不能将自己"进入"后的体验表达为因果关系。

根据马克思的学说，存在决定意识，任何意识都是意识到的存在。任何一个时代的存在之中当然包括当时的普遍观念及其支配下的社会行动。那么这些普遍观念从何而来呢？换言之，新观念产生的机制是什么？一旦把焦点集中在社会行动如何反作用于支配它的观念，我和青峰的思路就慢慢清晰起来。我们发现存在着两类观念系统。一类是不太容易被社会行动改变的观念，如道德价值。因实然不能质疑应然，道德价值一旦确立就不易改变。另一类是和社会行动互相交融的观念，它基本上可被视为社会事实的一部分。最典型的例子是攻占巴士底狱，在当时的历史场景下，袭击巴士底狱的行动并没有那么重要，但后来其之所以被视作法国大革命的开端，是与法国兴起的人民主权观念对该事件的重新解释密切相关的。所谓观念变化的内在逻辑，大多存在于第一类观念系统中。我们还进一步发现：道德在自身不可欲时会发生价值逆反，这是以道德为终极关怀的文化，即中国文化所特有的，指的是当原有道德规范不可欲或被认为"不好"时，与原有道德规范相反的价值成为新的终极关怀，新的终极关怀仍是一种道德。研究者需要假设自己作为社会行动者，去想象当原有道德规范不可欲时自己的思想会发生哪些改变。

经过长时间摸索，我们才弄清楚中国思想史和西方思想史的基本结构。为了熟悉19世纪西方思想史，我想到一个"进入"的办法，那就是通过研究《马克思恩格斯全集》的"注"来理解当时西方的主流思想。我在青年时代就很熟悉《马克思恩格斯全集》，一旦将这些熟知的内容置于普遍思想演进的过程中，很多东西就开始明确起来了。当时我和青峰还有一个很强的信念：香港中文大学是新儒家的发源地，我们在这里工作，没有理由不继承新儒家的遗产，所以一定要知道新儒家对思想史的贡献是什么。因此，那7年我们下了很大的功夫去更新自身的知识体系。

从青年时代起，我就知道科学真实是什么；在香港工作期间，我开始意识到还有另一种真实性，那就是人文的真实性。人文的真实性是主体通过对自然语言的理解，使他人的观念或过去发生过的社会行动可以在主体心中一次又一次地重演。科学真实对应着受控实验的普遍可重复性，人文真实是主体对社会行动参与或想象参与的受控过程的可重复性，我们称之为可理解性，它不能化约为科学的真实性。在一个健全的现代社会中，两种真实性结构都不可或缺。

1990年，金观涛与刘青峰在香港中文大学中国文化研究所的办公室

一旦理解了人文的真实性，我立即发现自己80年代哲学研究的盲区。在1988年出版的《人的哲学》一书中，我已初步意识到自己必须对价值系统和终极关怀展开探索，分析其与现代科学的关系，但我并不理解人文研究的独特方法和真实性原则。由于人文真实不能化约为科学真实，我开始认识到将现代社会建立在科学哲学之上是混淆了实然和应然，不可能成功。不能否认，这给我带来很大的打击，让我意识到启蒙运动（包括80年代思想解放运动）的局限性，即将现代思想建立在民族主义或科学主义之上，但这也加强了我进一步反思的决心。既然我已经意识到现代社会正当性论证的局限，那就有必要系统研究西方主流思想中有关现代性起源的内容。与此同时，为了勾勒中国近现代观念变迁的轨迹，我和青峰开始对关键词进行统计分析。在此基础上，我们试图比较西方现代性起源和中国现代观念的形成。

20世纪90年代后期，大量历史文献电子化，这使得我们可以建立"中国近现代思想史专业数据库"，通过对关键词的统计分析追溯中国现代政治观念的起源、演变和重构，对《开放中的变迁》和《中国现代思想的起源》两本书中的观点进行检验。青峰在数据库建设上投入了大量时间和精力，我则开始对西方个人、权利等观念的起源和现代性论证进行梳理。我越来越清楚地看到，波普尔被称为"速朽的哲学家"不是没有道理的。虽然"否定性功利主义"和哈耶克对市场经济的正当性论证相互辉映，但二者都力图从实然推出应然。事实上，现代社会的正当性论证是一项道德论证，它既不可能建立在科学之上，也不能用有关事实的认识论原理推出。我虽早已认识到证伪主义的错误，但没有思考过实然和应然的关系，这时我才认识到现代性源于对上帝的信仰和认知理性的分离并存。如果缺少神学思想特别是加尔文宗"圣约"观念（即人在上帝面前的誓约）的支持，允许市场经济不断扩张和科技无限制发展的现代契约社会是不可能出现的。

对于文化思想研究，香港有其特殊性。就中国近现代史而言，香港一直处于非中心的特殊位置，并没有太多历史包袱，这为形成更为开放的史观提供了条件。然而，一个彻底开放的心灵一定是空虚的。20世纪90年代，我和青峰经历了漂泊异乡者必定会发生的文化断根过程。我们不知道是在为谁写作，为什么做研究，甚至会为自己是谁而感到困惑。事实上，要研究现代性的起源，就必须先体验这足以完全吞没个体的虚无。

在香港中文大学工作的十几年，是我自青年时代以来少有的可以潜心学术的时光。如何将自己的思考与国际接轨，是那个时代内地知识分子经常碰到的问题。对我而言，和国际接轨不是顺着西方学术界的思维模式往下思考，而是尝试整合科学与人文、中国文化与西方文化，并将其置于一个更为广阔普遍的架构中。在香港，我经常想起马克思在伦敦观察现代社会，写《资本论》的情景。香港是一个契约社会，通过香港观察社会，我才知道为什么人会变成经济动物，并理解现代社会多元平衡的重要性。当然，我们的生活境遇比在英国流亡的马克思要好得多。一个没有在香港生活过的人，不会知道香港这个商业大都会有八成的郊区没有开发。周末和同事去行山远足，行走在五六个小时不见人烟、偶尔有成群野牛在附近吃草的深山里，是难以忘怀的记忆。我永远感谢陈方正等朋友在这段岁月中给我们的帮助和支持。 

当然，香港有一些东西是我和青峰不喜欢的。大学中一些知识分子的精英意识极重，看不起劳工阶层。他们自小在英文学校念着唐诗长大，又以优异的成绩考上美国名校，崇尚西方文化。相比之下，我们经历过"文化大革命"，自青年时代就确立自己生命的意义：从中国出发思考人类的历史并为中国文化寻找出路。这种不同注定让我们成为大学中的异类。

我是一个生长在江南的人，后在北京上学、工作，没有见过大海。只有在香港，我才有在海边散步、瞭望海洋沉思的经历。在无穷无尽的思考中，有时我心中会涌现出我和青峰在青年时代所写的诗句：如此辽阔的海洋，如此深远的梦想，对有限的生命来说，是不可能的。 

2004年我开始定期在中国美术学院教授"中国思想史"，并培养"中国思想与书法、绘画"研究方向的博士和硕士。老友严搏非是一位资深出版人，我在杭州上课期间，他周末常从上海过来，我们一起在西湖边吃晚饭、聊天。我们交谈的内容很广，从当今中西思想到80年代文化运动给中国留下的遗产，其中经常涉及的一个问题是现代社会的基础是什么。这是一个老问题，它之所以再一次引起我们的关注，是因为我和青峰在开展观念史研究的过程中，发现历史沉淀于关键词。在惊异之中，我突然认识到20世纪哲学革命的意义。在此之前，我知道20世纪哲学发生了"语言学转向"，但对这场以维特根斯坦为象征的哲学革命并没有特别的感受。现在不同了，观念史研究显示历史被保存在语言之中，似乎证明哲学研究的语言学转向完全正确。我认识到：离开自然语言分析，任何人文历史研究都不可能有真实性。

根据20世纪哲学革命的基本论点，人文真实和科学真实互相分离的观点在认识论上似乎不能成立。为什么？20世纪哲学的语言学转向使人类第一次意识到自己是用符号结构把握世界的，这是认识论的一次伟大革命。因为符号和对象之间的对应是一种约定，主体只能用符号结构来反映对象的结构。这样符号结构的真实性只能源于经验（结构）的真实性。由此可以得出一个结论：一切真实性均来自经验。哲学家发现：科学理论是用逻辑语言把握客观世界的，而自然语言又包含逻辑语言，这样用自然语言表达的人文真实不可能与科学真实互相分离。如果上述观点成立，那么根本不存在不同于科学真实的人文真实。

将可理解性作为人文历史研究的方法始于韦伯，而明确把"历史在研究者心中可重演"视为其真实性基础的是英国学者科林伍德，但这两人都没有机会感受到哲学的语言学转向给人文历史研究带来的彻底变革。韦伯于1920年去世，那时哲学的语言学转向正在进行之中。科林伍德在20世纪30年代提出"一切历史都是思想史"，直到去世，他都不知道哲学的语言学转向可能给人文历史研究带来的冲击。德国学者莱因哈特·科塞雷克通过对概念史的探索，发现"历史沉淀于特定概念"，已经是20世纪60年代的事情了。事实上，直至20世纪末，语言分析才成为整个人文历史研究的基础。我和青峰也是通过关键词统计发现"历史沉淀于关键词"之后，才意识到人文真实和科学真实分离的理论基础已经崩塌了。我再一次认识到将现代性建立在科学哲学之上并不荒谬，因为一切真实性似乎必须以科学作为基础。

令人惊奇的是，20世纪哲学革命虽然摧毁了人文世界和科学世界分离的根据，但用自然语言的结构（语法）理解现代科学遭遇了决定性的挫败。立足于哲学革命，无论是逻辑经验主义还是分析哲学都无法解释相对论和量子力学。我不由得想起一句话："上帝难以捉摸。"科学史研究者曾用它评价爱因斯坦的研究。具有讽刺意味的是，正因为20世纪哲学革命无法解释相对论和量子力学，科学真实和人文真实的分离才得以维系，而哲学家对其中的缘由却茫然不知。

我突然发现自己又处于一个十字路口，不知如何往前走。我坚信自己1989年批评证伪主义的论文是正确的，但是我应该再一次回到对现代社会价值基础的哲学思考中去吗？显然不能，因为现代性起源于对上帝的信仰和认知理性的分离并存，而不是由认知理性规定的现代科学。20世纪哲学革命推翻了存在两种真实性结构的观点，但是这种立足于符号和经验关系的真实观是否成立呢？我必须重新审视哲学的语言学转向，才能对上述问题做出判断。我和波普尔一样，以前从没有从符号系统出发研究认识论。在某种意义上，整个20世纪只有系统论没受到哲学革命的波及，这使得"系统的哲学"能超越20世纪哲学革命设下的限制，但亦显示了其忽略符号的盲点。我隐隐感到，20世纪哲学革命存在问题，因为它没有形成一种正确的认识论，让我们真正理解什么是科学真实、人文真实。20世纪哲学革命一方面彻底颠覆了现代社会的价值基础，另一方面又没有建立新的认识论。由此带来的后果必定是科学乌托邦（即对科学形成某种宗教式迷信）的泛滥，而人文哲学思想根本无力回应这一切。我有一种可怕的感觉，脚下的大地在震动。今日人文学者坚持韦伯式的信念，认为实然不能推出应然，这只是从19世纪延续下来的"陈旧观念"而已。换言之，当前科学真实和人文真实的互相分离只是一种由历史因袭下来的人为的壁垒。为什么这一壁垒必须存在？我们并不知道理由。只要科技发展打破这一壁垒，思想的巨浪必将把整个人文世界吞没。

严搏非深知当代西方思想自韦伯以来受到的挑战，也对我重新寻找现代性基础的哲学探索十分重视。他总是劝我从大学行政工作的烦恼和琐碎的专业研究中走出来，再次投入哲学研究以重塑现代社会的价值基础，他更喜欢将其称为开放的自由。我们曾反复讨论20世纪哲学革命，认为应重新评价这场革命，并思考其破坏性和至今未被认识到的误区。一位哲学家曾引用但丁的诗句来评价维特根斯坦的晚年思想："在我生命的中途，我踏入黑暗的森林，迷失了道路。"对此，我们深受触动。严搏非建议组织一个跨学科的讨论班来做研究，而我却感到深深的无奈。在学科壁垒森严的今日，所谓跨学科实为鸡同鸭讲，或只是专家在互相尊重的名义下向门外汉做自己的专业秀。

当时我已经在西方的大学体制中从事了20年的专业研究，根本不敢想象自己从中国思想史专业中走出来，再一次转向哲学，开展在20世纪已经取得巨大成果的语言和符号研究，剖析其失误之处。更何况我和青峰已在观念史研究中实现了数位人文的突破，总以为自己更应该去做的是开拓新的研究领域，而不是面对近一个世纪来的哲学难题。记得有一次我告诉搏非：我和青峰将从香港中文大学退休，也许会到台湾任教。他望着我默默无语。我从他的眼神里看到对我的失望和期待，但是我又能说什么呢？每一个人都是命运的产物。

金观涛与刘青峰

我和青峰到台湾是命运的安排。我们建立的"中国近现代思想史专业数据库"在学术界很有名，台湾政治大学（以下简称"政大"）中文系教授郑文惠专门带一个小组来参观学习。在得知我和青峰将于2008年退休后，他们希望我们能到政大任教，将有关研究引进台湾学术界。我们总觉得对思考中国前途、反思历史并为中国文化寻找出路来说，海峡两岸暨香港的生活经验将极有助益。在一定程度上，大陆（内地）、台湾和香港是中国社会现代转型呈现出的复杂性的缩影。香港作为英国占领地在100多年中吸收了西方政治社会的经验。台湾在一定程度上保留了儒家传统，同时又完成了现代转型。三地历史经验可以互相补充。实际上，海峡两岸暨香港的命运是连在一起的。因此，我们接受了政大的邀请。

2008年9月1日，我正式从香港中文大学退休，到政大任讲座教授。从香港中文大学退休，让我有一种如释重负之感。在我退休前几年，最令人操心的不是学术研究，而是我任主任的当代中国文化研究中心的预算。2009年3月，我们从香港搬家到台湾。让我至今难忘的是，我们家的狗"皮皮"从台大兽医院隔离处回到政大宿舍化南新村之后，高兴得楼上楼下乱跑。虽然我以前多次来过台湾，但真正对台湾有感觉是到政大工作以后。

我对台湾最大的感触有两点。一是台湾学生很优秀。在香港中文大学我是研究讲座教授，故而没有学生。台湾学生不仅有很扎实的中国传统文化根基，还对用数据库进行思想史研究表现出极大的兴趣。对我来说，组织研究团队，带领学生开拓数位人文研究只有在台湾才能做到。与台湾硕士生、博士生共同研究的日子，也成为我和青峰一生中最美好的工作记忆之一。一般每周二晚上，我们会一起讨论如何将关键词分析运用到中国思想史研究中，听完学生的汇报已是晚上10点。我和青峰离开憩贤楼办公室，穿过依然热闹非凡的街巷回到新光路的家，皮皮在等着我们。

二是台湾人很迷惘。面对大陆经济的发展，有些人开始丧失自信心。20世纪70年代台湾经济起飞，成为"亚洲四小龙"之一；80年代台湾开放党禁，完成民主转型；进入21世纪以后，台湾经济发展停滞，政治体制上的特点因岛内意见纷争而不再引起人们的注意。在我看来，这些都是短期现象，但在学术日益专业化、人的视野日益狭窄的今天，要看到宏观趋势反而不容易。

我在中国美术学院的学生曾来台北故宫博物院看藏画，那是我们新光路的家最热闹的时候。我和青峰为两岸的学生准备晚饭，皮皮则兴奋得不知道应该去亲近谁才好。我家院子里本来就有一棵桂花树，有一次我和青峰买了一盆白兰花回来，青峰提议将它种到院子里。想不到不到一年，白兰花树荫已高过屋顶，并四季开花。

我和青峰认为在漂泊岁月中的思考需要进行总结，并打开更宽广的思想空间，而不应在香港的海边或台北的闹市过退休生活。青年时代，我们通过对超稳定系统的研究，开始认识到中国文化和历史的独特性。在香港期间，我们不断深化中国视角，并比较中西社会的现代观念。与此同时，我们感觉到西方学术这潭水很深，不太敢讲全人类普遍的历史。就我的本心而言，最终的目标是人类文明史的研究，即探讨不同文明的演化以及现代社会的起源。

2008年我完成《历史的巨镜——探索现代社会的起源》一书。该书初步提出了一个研究纲领，将中国文化和社会变迁的历史放到轴心文明演化中加以理解。2009年搬到台北之后，我没有觉得其有进一步展开的必要，因为我和青峰已在专业范围内从事规范性研究太久，与其去建立大历史观，不如多做一点求实的研究。当我们游弋在人文世界中时，耳边有时会回响起青年时代看过的电影《鸽子号》插曲的歌词："驾着船儿去远航，趁现在还有风景可看，趁世界还是自由之乡。"这时，我并没有感受到从哲学上探索开放社会的迫切性。

自2011年起我不在政大教课了，但仍做着课题研究。之后，我日益感到自己应该从专业和细节研究中摆脱出来，再次关注思想和宏观历史。于是我和青峰又开始漂泊了，在台北、杭州、北京和香港之间穿梭。我们总觉得有一些更重要的事等着我们去做，但又说不清自己的目标是什么。我们这一代人正在老去。在和台湾朋友的交往中，我们深感他们对这片土地的热爱。特别是1949年来台的知识分子，他们对自由和理想的追求，他们在这里留下的脚印，以及他们和台湾水乳交融的感情，令我们十分感动。但是，我们又清楚地意识到，我们不可能像他们那样。

我们总是处于不能自拔的悖论之中。一方面，我们认为自己的身份认同不是大陆（内地）、台湾和香港三个地方可以界定的；另一方面，我们又是中国人，以探索中国文化前途为生命的意义。我们是无根的中国知识分子。我和青峰常用"在暮色中匆匆赶路"来形容自己的生活。中国人很少有像我们这样的，在老年来临之时仍在做毫无限定的、自己也说不清的探索。我们不知道哪里是故乡，也不知道要到哪里去。人的生命就像射向黑夜的箭，将消失在茫茫的暮色中。

即便如此，我和青峰还是决定搬回大陆居住，一方面青峰实在不能适应台北过于潮湿的气候，另一方面是我们的父母都已90多岁了，每当接到杭州老家的电话，我都心惊肉跳，担心老人出现意外。此外，我还在中国美术学院任教。在杜军的邀请下，我和青峰住进了北京西郊的西山书院。2011-2013年，青峰的母亲和我的父母分别过世，能陪伴他们走完生命最后的历程，使我们不留遗憾。

回大陆定居后，有一件事情出乎我们的意料。在朋友的支持下，我们开始给企业家和非学术界的思想爱好者做系列学术讲座。在和他们的交往中，我们第一次觉得自己并不是无根的。他们和我们一样，不仅是中国文化的传人，还是中国文明走向现代之路的探索者。日益精细化的分工，既是今日大学学术研究最大的优势，也是其最致命的弱点。当专业的深入成为学者的主要追求时，专家往往看不上知识的整合，特别是将高度整合的人文历史向外行讲述。然而，正是在上述系列讲座中，我们发现了应该进一步研究的新方向。因为在给非学术界的朋友授课的过程中，我们必须针对今日世界和中国的问题，把自己以往的研究贯穿起来，提供一种新的视野。这既是一种立足于观念史-系统论的大历史观，也是对现代社会起源和未来走向的鸟瞰。在持续几年的讲座中，我和青峰完成了中国思想史的整合，完成了《中国思想史十讲》的草稿。此外，我还完成了《轴心文明与现代社会--探索大历史的结构》一书的写作。我从青年时代就在寻找的大历史终于显形了！

完成上述工作之后，我理应感到高兴，实际上却陷入一种深深的忧虑之中。我向来把大历史研究作为一种发现，即研究者在得到大历史观后，能够看到之前看不清的东西。我早就认识到现代社会是轴心文明的新阶段，但对现代社会往何处去的看法是朦胧的。我通过写作《轴心文明与现代社会》一书发现：轴心文明起源的本质是将不同类型的终极价值追求（终极关怀）注入社会，形成不同的超越视野，包括希伯来救赎宗教、印度解脱宗教、古希腊与古罗马的认知理性和中国以道德为终极关怀的传统文明。其中，古希腊与古罗马的认知理性因最终证明无法提供超越生死的意义，与希伯来救赎宗教结合，形成西方天主教文明，其在现代性起源过程中又进一步演变出现代科学。总之，这些超越视野使得个体能够从社会中跳出来，成为独立的存在，即实现超越突破。正因如此，文明在演化中不会灭绝，人类才有如此辉煌的现代文明。但是，我发现终极关怀在现代社会是不稳定的，它日益遭受现代科学的冲击，以致最后有可能解体。换言之，终极关怀正在日益丧失其真实性。

大历史研究的意义在于，它可以使人们透过纷乱的表象看到文明的结构。在现代社会发展过程中，终极关怀慢慢退出社会，这件事人人皆知，但唯有透过大历史观才能理解其后果有多可怕，因为这意味着人类文明将回到超越突破以前的状态。无论科技多么高超，经济多么繁荣，没有超越视野的文明终将难逃灭绝的命运。如果我通过大历史研究得到的结论是对的，则意味着现代社会是不稳定的。这种忧虑终于转化为大历史观的痛苦。

我深知实然不能推出应然。迄今为止，应然世界都建立在终极关怀之上，因此现代社会不能没有终极关怀。在现代社会，终极关怀和现代科学之间存在着日益严重的冲突，其后果是终极关怀退出社会以及价值基础的土崩瓦解。终极关怀和科学的冲突必须消解，因为人类不可能再去寻找新的终极关怀了。更重要的是，现代价值不能以终极关怀作为基础。换言之，要建立稳定的现代社会，终极关怀必须纯化，即化解它们和现代科学之间的紧张关系。与此同时，终极关怀还必须和现代价值分离。这一切并不是所谓"传统文化的创造性转化"所能实现的。如果不能实现上述变化，20世纪现代社会经历的浩劫会以新的形式一次又一次地卷土重来。

大历史研究带来痛苦的根源在于，明明知道大倒退将会发生，却不能阻止它。历史学家常说，历史给人类最大的教训是那些我们不大记得的教训。事实何止于此，历史真正的教训是人总是会忘记历史的教训。这必将导致过去的苦难再一次重演。对此，我们难道真的无能为力吗？在相当长的一段时间内，我在各种场合用艾萨克·阿西莫夫《基地》的故事来隐喻这种大历史观，我真不知道一个历史学家还能做什么。作为一个思想者，我最终选择相信思想本身的力量。无论未来有多么晦暗不明，只要远方存在着光，就应该向光明走去。思想者要做的是将这种探索进行到底，而不是等待。其实，正如历史不是讲故事，历史学家要做的也不是为未来建立文明复兴的基地，而是去发现历史真实，以改变当代人在历史面前的盲目性。然而，对此我应该去做什么？我又能做什么呢？最终，我选择回到现代社会的价值基础这一世纪难题的哲学探索之上。事实上，如果出现现代社会大倒退，其根源正是人文（终极关怀）的真实性日益消解，以及科学异化为科学乌托邦。

《轴心文明与现代社会--探索大历史的结构》

随着人类彻底告别20世纪，长驱而入全新的时代，我以前的担心都成为现实。根据硬件发展的摩尔定律和软件进步的梅特卡夫定律，科学家纷纷预言：意识会在电脑升级和人工智能运行中自行"涌现"。人的主体性和人文真实性在新兴科技的冲击下将荡然无存。科学乌托邦日益流行，无论它是多么荒唐，新一代人都趋之若鹜。对如潮水巨浪般涌来的科学主义，人文精神毫无招架之力，一天天地退缩到窄小空间。

我深知这一切背后正是20世纪哲学革命。毫无疑问，发现人用符号把握世界是人类认识论的伟大飞跃，但是因为自然语言包含逻辑语言，就认定人文真实一定可用科学真实推出，这是完全错误的。今日人们已经不再如20世纪哲学家那样在乎逻辑经验论和分析哲学无法理解的相对论和量子力学，差不多所有人都把自然语言和逻辑语言等同起来。我意识到，错误的根源正是把数学等同于逻辑。这样，数学作为一个独特的符号系统，它具有不等同于经验的真实性，但由于人们习惯用逻辑语言表达对象，数学独特的真实性结构遭到漠视。此外，自然语言也和逻辑语言不同，它是具有另一种真实性的符号系统，其真实性亦不同于经验的真实性。然而，把数学等同于逻辑使得哲学家不承认符号系统本身可以为真，更不可能认识到自然语言的真实性结构不同于逻辑语言。为了证明符号不指涉经验对象时亦可以为真，我决定回到"数学是什么"这一哲学问题的思考中。

早在青年时代，我就阅读过关于"数学是什么"的各种文献。对我而言，学数学既不是为了研究数学或出于对某一数学难题有兴趣，也不是为了掌握一种新工具，而是将其作为闻道的一种途径，所以我特别重视数学基础即"数学是什么"的哲学研究。我知道20世纪有关数学的哲学大争论，熟悉逻辑主义、形式主义和直觉主义三派各自的观点。现在要回答"数学是什么"，研究为什么数学对科学理论重要，只能再一次回到青年时代的思考中。一开始，我把焦点集中在"自然数是什么"这一老问题上。早在20世纪初，哲学家就力图从逻辑的"类"推出自然数，这构成逻辑主义数学观的核心。当这种推导碰到困难时，哲学家开始寻找新的方案，形式主义数学观兴起。我发现：对这个问题的研究在近一个世纪几乎没有进展。

在看文献、回顾自己20世纪80年代做过的科学哲学研究的过程中，我重读了《奇异悖论》一文，这让我突然想到：自然数是不是普遍可重复受控实验的符号结构呢？在《奇异悖论》一文中，为了定义受控实验普遍可重复，我使用了递归可枚举和数学归纳法，差不多已经发现了受控实验普遍可重复的结构就是定义自然数的皮亚诺公理。20世纪科学哲学完全忽略了数学，因为一开始数学被哲学家归为逻辑。随着哥德尔不完备定理导致数学的形式主义理解破产，数学不等于逻辑已广为数学家所知晓，但哲学家仍视数学为逻辑。少数哲学家甚至将数学视为经验的，如伊姆雷·拉卡托斯把数学视作"拟经验"研究，他认为数学命题也只能证伪。这一切使得科学哲学忽视了数学对科学理论的巨大意义。当年我只是顺着西方科学哲学的思路研究现代科学，虽然已发现科学真实就是受控实验普遍可重复，但没有把受控实验的结构和定义自然数的公理联系起来。其实，只要再往前走一步，就可以发现自然数是什么了。

今天差不多所有哲学家都同意自然数是具有某种结构的符号系统，正是这种结构赋予符号系统真实性。他们困惑的是这种结构是什么，以及为什么它是真的。一旦发现自然数的结构是普遍可重复受控实验的符号结构，就可以推知：当符号系统不指涉经验对象时，只要其具有某种真实性必须满足的结构，它就可以为真。也就是说，受控实验普遍可重复是科学经验真实性的结构，当受控实验普遍可重复的结构投射到符号系统中时，这个符号系统就是自然数。即使该符号系统和经验不存在对应关系，因为它具有科学真实的结构，其本身也为真。这就意味着存在着经验和符号两种真实性结构。

当上述想法出现在脑海中时，我感受到的震撼如遭雷击。之所以会如此，是因为自然数可以和数"数"无关。这样一来，存在着和经验无关的真实性这一观点就可以推广到人文世界中，证明终极关怀是一种源于自然语言的符号真实性。一旦证明了这一点，就可以避免人文真实因科学真实扩张而遭到颠覆。我和青峰通过近20年的人文思想研究，认识到人文真实和科学真实的差别，对二者的研究方法也不同。我们一直秉持这一观点来做研究和教学生，坚信它是正确的。我们最大的困惑是这一观点和20世纪哲学的语言分析不符，现在可以证明我们原有的观点是正确的，只是需要用符号和经验关系的新研究来证明它罢了。

长期以来，人文学者只是感觉到人文世界不能化约为科学世界，却不能对其进行证明。原因在于，科学和人文的真实性结构存在着既相似又不同的奇特关系。所谓相似，意味着它们都是某种受控过程的可重复，这一过程都由主体控制。但只要仔细分析两者涉及的受控过程，就会发现：一个不包含主体，另一个必须包含主体。在科学真实中，判别经验真假的方法是看受控实验是否普遍可重复，在此过程中主体必须悬置，换言之，主体仅仅控制受控过程。在社会行动和历史中，某一个人判别相应经验是否真实，唯一的办法是自己参与行动，或者想象自己参与其中，由此确认该行动是否可重复，即主体不能悬置，也就是说，主体不仅控制受控过程，还是其组成部分。当主体可悬置时，受控过程普遍可重复就是自然数结构，即符号串整体对应着数学。一旦发现这一点，就可得出一个结论：当主体不能悬置时，判别符号串为真的前提，不仅是其和经验吻合，还需要主体进入符号串，使其可以被理解。这时符号串整体上不和数学对应，人文世界独特的真实性结构才明确无误地显现了出来。

这样一来，我终于知道20世纪哲学革命是在哪两个地方失足的。第一，其没有将真实性和客观性区分开来。因为符号和其指涉的经验对象之间的关系是一种约定，符号系统只能用自身的结构来表达经验对象的结构。如果不区分客观性和真实性，只要一个符号串和经验吻合（两者同构），符号串即为真。事实上，"符号串和经验吻合"（我称之为符号符合逻辑地指涉经验对象）不等于"符号串为真"，因为经验本身可以是假的。为了保证经验的可靠性，必须满足严格的条件，受控实验普遍可重复就是科学经验为真的前提。将这一前提表达为符号，即当某一符号代表一次受控实验时，该实验普遍可重复正好对应一个符号集合，它就是自然数。换言之，在科学真实中，如果一个符号串为真，除了其结构符合经验外，该符号串还必须对应另一个符号集合，该符号集合必须具有结构规定的真实性，这就是数学真实。20世纪哲学革命完全没有看到这一点。

第二，20世纪哲学家试图用逻辑语言来分析自然语言。事实上，表面上看，自然语言包含逻辑语言，但作为符号系统，两种语言的真实性结构并不相同。也就是说，"自然语言包含逻辑语言"是混淆两种语言带来的假象。当同一个陈述存在两种不同的真实性结构时，这实际上就是两个不同的陈述。正因为可以从符号系统的结构证明人文世界的真实性结构不同于科学世界，20世纪哲学革命必须被重新评价。简而言之，20世纪哲学革命虽然发现人用符号把握世界，但用一种起点正确但结论和方向错误的认识论禁锢了人类的思想，甚至是阉割了哲学的精神。今天，我们要做的是把哲学从20世纪语言学转向的牢笼中解放出来，将基于符号和对象关系的认识论贯彻到底。

为了确定这一哲学发现的正确性，仅仅证明自然数是受控实验普遍可重复结构的符号表达是不够的。因为在定义自然数集合的公理中，存在着两组公理，一组是皮亚诺公理，另一组是戴德金公理，它们是等价的。皮亚诺公理表达了受控实验的普遍可重复，戴德金公理则对应另一种受控实验的结构。我发现：如果用某一个符号和一种受控实验对应，对于受控实验通过组织和自我迭代得到的新受控实验，则可以用该符号的后继符号表达。也就是说，如果一次受控实验对应一个符号，则自然数表达了这一受控实验的普遍可重复，即皮亚诺公理。当把不同的受控实验和不同的符号对应起来时，戴德金公理规定的自然数集合正好表达了各种受控实验的关系，也就是受控实验通过组织和自我迭代无限制地扩张。奇妙的是，在自然数定义中，皮亚诺公理和戴德金公理是等价的。这样一来，我们可以得出如下定义：自然数是受控实验普遍可重复，以及其通过组织和自我迭代无限制扩张的符号表达。 

通过上述分析可以得出一个重要结论：如果用符号串来表达科学领域真实的经验，所有表达真实经验的符号串可组成一座横跨经验世界（真实）和符号世界（真实）的拱桥。自20世纪哲学革命以来，哲学家就知晓用逻辑语言表达客观世界时，符号串中符号的结构就是经验世界的结构。这样符号串就如同建立在经验世界地基上的大厦，它的真实性立足于经验世界的真实性之上。这是20世纪哲学革命摧毁人文世界真实性之根据，现在我们发现，上述图像是错误的，其完全没有考虑经验本身的可靠性。因为科学领域所有真实的经验都必须由普遍可重复的受控实验提供，而每一种普遍可重复的受控实验都和一个自然数对应。这样表达真实经验的符号系统必须具有某种颇为独特的结构。该结构中，一方面符号串结构和经验结构相同，这样才能反映经验世界的信息；另一方面，符号串整体还必须具有自然数结构，该结构代表了受控实验的普遍可重复，它保证符号串表达的经验世界信息是可靠的。也就是说，这个颇为独特的符号系统一边连接着经验世界，提供经验世界的信息；另一边连接着数学世界（以自然数和实数为代表），保证符号串提供信息的可靠性。该独特的符号系统更像一座横跨经验世界和符号世界的拱桥，而不是20世纪哲学家想象的那样，是建立在经验真实之上的大厦。

20世纪以逻辑经验论为代表的哲学所犯的最大错误，就是以为只要符号系统符合经验的结构就是真的。他们没有想到，符号系统符合经验只是其提供了经验世界的信息，要证明信息可靠，还需要符号系统具有另一种结构，即自然数的纯符号真实性之结构。我将这种独特结构的符号系统称为横跨经验世界和符号世界的拱桥，一边对应着经验世界，即符号串通过符合经验正确地传递经验世界的信息，另一边对应着代表数学真实的符号世界，具有受控实验普遍可重复必须满足的结构，保证着信息的可靠性。在此意义上，可以把这一拱桥称为具有"双重结构"的符号系统。

一旦认识到表达真实经验的符号是一座具有"双重结构"的拱桥，我们就能形成关于科学真实和人文真实的新观点。众所周知，科学事实是经验的，科学理论必定建立在经验之上，但自现代科学诞生以来，那些和经验无关的纯数学研究对科学理论的建立十分重要，一些最初没有经验意义的数学定理居然可以预测到原本未知的经验事实。为什么数学研究有如此重要的功能？这一直是一个谜。事实上，数学对科学的预见性正来自符号真实，体现了拱桥另一端对桥本身的限定。

逻辑经验论和分析哲学把科学理论视为用逻辑语言表达客观世界，20世纪80年代我和青峰在研究科学史时，就知道上述科学观存在错误。若将用逻辑语言表达客观世界的陈述作为科学理论，那么其不论是单称还是全称，都是亚里士多德式（三段论）的。事实上，对科学真实的研究是一个批判和否定亚里士多德学说的过程。此外，现代科学起源于欧几里得几何学，当时我们就很困惑，为什么现代科学的建立一定要以欧几里得几何学公理体系为模板？因为欧几里得几何学是科学真实领域第一座横跨符号世界和经验世界的拱桥的雏形！只有通过拱桥，科学真实才能在符号世界和经验世界的互动中不断扩张，即真实的符号串转化为新的真实经验，后者再进一步扩大真实的符号串。现代科学理论在欧几里得几何学公理体系示范下的建立，正是拱桥的形成和不断加宽。

根据20世纪哲学革命的成果，人使用符号表达对象，因此符号推理可以代替经验想象。现在看来，上述观点有严重问题甚至是错的，因为社会生物也会使用符号。人类发明符号的真正意义在于，其建立了不同于经验真实世界的另一个真实世界。这对任何其他社会生物都是不可能的。事实上，正是通过真实符号世界的建立，人超越了经验世界。真实符号世界的出现意味着认识论革命不是用符号表达世界，而是建立了横跨符号世界和经验世界的拱桥。只有建立拱桥，符号真实和经验真实各自的范围才能通过互相促进而扩大，从而使相应的真实世界处于不断的扩张之中。

20世纪80年代我关注如何将现代社会的价值基础建立在科学哲学之上这一问题。现在我们可以将其重新表述为：通过现代科学去研究横跨自然语言真实性和社会行动真实性的拱桥。这项研究分为两个步骤：一是分析"什么是科学"，揭示横跨符号世界和经验世界的拱桥是如何建立的；二是借鉴对现代科学的分析，并立足于自然语言真实性的研究，从而勾勒出另一座早已存在的人文世界的拱桥。总之，我之所以提出对现代社会价值基础的理论探索要立足于科学哲学，并不是出于科学主义的信念，而是因为现代科学形成过程中保存了拱桥形成的过程及其结构信息。与既有的科学史和科学哲学研究相比，这项探索有相同的研究对象，但有着根本不同的目的和方法。

为了认识科学真实领域的架桥原理，必须先理解科学真实的符号结构是什么。这样一来，仅仅证明"什么是自然数"是远远不够的，还必须指出数学是什么。也就是说，必须拓展对整个数学的认识论研究，以证明数学各门类均是普遍可重复的受控实验及其无限制扩张的符号表达。为此，先要对作为数学基础的集合论进行定位，指出为什么数学必须建立在集合论之上，并比较集合论和数学的不同之处。

在数学哲学研究中，最困难的是论证概率论也是受控实验的某种符号表达。在青年时代我就知晓，概率论的任何定理都是一些"成立的概率无限接近于1"的陈述。这种定理及其证明完全不同于数学的其他分支，当时我只是感到概率论基础之奇妙，至于为什么会如此，则没有思考过。现在我终于知晓了其中因由。概率论的基石是相空间的组合和概率，后者对应的是将控制结果不确定性纳入普遍可重复受控实验和某种测量结构（测度）的存在。如果说一般数学是普遍可重复受控实验结构的符号表达，而概率论是将控制结果不确定性纳入普遍可重复的受控实验，集合论则重在研究主体如何给出一个自洽的符号系统，描述这种自洽性的原则就是集合论必须遵循的公理。

一旦确认数学是受控实验结构的符号表达，就可以进一步分析科学真实领域的架桥过程。事实上，这也提供了一个全新的视角来解释科学史。架桥开始于毕达哥拉斯的"万物皆数"，后来通过发现"不可测比"线段，自然数中蕴含的真实性结构被引入线段测量和图形之中。因此，我们常说现代科学起源于欧几里得几何学。在欧几里得几何学的示范下，符号世界和经验世界之间的拱桥被建立起来，并不断加宽，推动了现代科学的形成与发展。

在我们得到科学真实领域的架桥原理之后，就可以将其应用到人文领域。如前所述，20世纪哲学革命之后，语言学和语义分析在人文历史研究中日益重要，但其哲学根据一直是朦胧的，因此一直无法真正发挥威力。对人文世界的真实性拱桥的研究，先要剖析自然语言的结构。这包含两个步骤：一是证明自然语言与逻辑语言的真实性结构不同；二是分析自然语言的真实性结构是什么，以及它为什么与社会（个人）行动同构。我发现，人文世界拱桥的主体部分就是社会组织本身。此外，如同数学中那些没有经验意义的符号（如虚数），自然语言这一符号系统中也包含非经验的部分，其对拱桥的扩展极为重要。这些非经验的自然语言就是终极关怀，它和现代科学本来不矛盾，但自然语言和数学不同，它是一个有指涉对象的符号系统，因此这些没有经验的符号常遭到误解。

无论是对科学真实还是人文真实的研究，都是为了消除真实性误解带来的各种幻想，我称之为建立开放的真实心灵。唯有如此，现代社会才能健康而稳定地发展。其中，对科学世界拱桥的研究属于科学史和科学哲学领域，对人文世界拱桥的讨论则是我在《轴心文明与现代社会》中所述的大历史观的哲学化，将大历史研究与真实性结构的讨论结合起来。这样就可以解决历史研究不能解决的问题，包括揭示现代社会结构和科学的关系，并证明道德的基础不是形而上学而是历史哲学。

上述这一切实质上是阐述一种宏大的包含科学、人文和历史的真实性哲学。论述符号世界和经验世界的关系，是真实性哲学的核心。通过分析什么是符号真实和经验真实，可以建立一种连接科学和人文的认识论。20世纪哲学革命原本要建立一种立足于符号系统的认识论，但因忽略符号本身的真实性半途而废，而真实性哲学要将这场革命进行到底。

当这一目标开始明确起来时，我深感自己和时代思想格格不入。大历史研究在学术界已经属于异类，甚至引起知识分子的恐惧。我建立了轴心文明的大历史观后，现在又要去探索包含科学和人文的哲学。这种事情不仅是19世纪以来没有学者做过的，还犯了学术专业化的禁忌。即使要整合不同学科，也是专门研究在前、整合在后。而我要建立的哲学系统则反了过来：先提出一个整合性纲领，再让更多的人来一起完成其细部研究。仅靠我个人无法建立真实性哲学体系，我能做的最多是写一部勾画其轮廓的著作。其中很多命题没有展开，我的观点不一定都正确，一些证明也许不严格甚至不成立，但必须先将它们提出来，以显示克服现代社会危机的哲学是存在的。建立真实性哲学，需要一批哲学家将其作为志业。 

2016年我决定开始有关真实性哲学的写作，那时我已经69岁了。这项工作能够完成吗？在刚迈入60岁时，我说过人生有三个30年，并以此来鼓励自己。即便真是如此，自己的第三个30年也差不多已过去了1/3。这时，重读康德的"三大批判"再一次给了我力量。康德完成"三大批判"时已有66岁，我只比当时的他大几岁而已，现在开始新的哲学研究一点也不晚。青年时代，我从马克思那里获得哲学的勇气，进入老年后又开始向康德学习，这种榜样时序的倒退有时会使我感到自己很可笑：我是否像很多老人那样怀旧而复古？令我欣慰的是，康德给我的力量不仅是不要惧怕年老，更是认识到综合科学和人文所需要的经验，以及与这种经验相联系的独特人生阅历。我发现自己和所处的时代都与康德同构。

今天哲学史学家提出康德力图超越理性主义和经验主义，却没有看到他处在一个哲学被科学远远抛在后面的时代。康德出生时，牛顿的《自然哲学的数学原理》已经出版了近40年。以牛顿力学为核心的现代科学理论使哲学黯然失色，本来科学从属于自然哲学，而在康德时代，无论欧陆理性主义还是英美经验主义都无法理解牛顿力学带来的认知革命。康德是最早形成现代意识的哲学家，他心中隐约地感觉到了现代哲学家面临两个难题：第一，人用符号系统（语言）把握对象，必须将哲学最基本的命题放到语言结构的大框架中考察；第二，为了理解科学是什么，必须先正视数学，从哲学上理解数学是什么，分析为什么数学的运用可以大大扩充人类的经验。

康德以判断作为哲学的出发点，并用先验观念来论证数学的非经验性及其对科学的意义，这是他那个时代对上述两个难题所能做出的最有力回应。康德之所以能做到这一点，是因为他找到了某种"真实性哲学"，尽可能包容那个时代的科学和人文知识，化解现代科学和宗教之间的紧张关系。在这个意义上，康德哲学正是针对启蒙运动的困境，尽可能将现代价值建立在哲学而非宗教或民族主义之上。事实上，现代社会的困境本质上仍是康德时代问题的扩大，只是更为严峻罢了。然而，康德及之后的哲学家并未能根本解决上述两个难题。今天我们要做的，不是继承康德哲学，而是要以他那样的心胸和勇气再一次面对现代科学和人文的挑战。

康德

真实性哲学与康德的"三大批判"不仅在结构上相似，在很多细节上亦相同。第一，二者共同面临的难点是部分基本概念没有明确定义，如经验、理性。既往研究先用实体定义真实性，然后再讨论符号系统的真实性。在真实性哲学的研究中，我完全放弃了实体概念，把真实性等同于信息的可靠性。这样符号可定义为主体可以自由选择的对象，经验则指代不同于符号的感觉和操作。这些定义比以往来得清晰，亦具有更强的延展性。

第二，康德哲学在提出数学的定义之后，还必须定义时间和空间，从而将数学和物理学（自然科学）整合起来。真实性哲学亦碰到类似的问题。今日时间与空间哲学的研究分成两个完全不同的方向：一是用自然语言来分析时间与空间，海德格尔的《存在与时间》就是例子；二是用数学来研究时空，它成为科学的基础，但哲学家大多不懂相对论，更无人敢如康德那样从认识论角度定义时间和空间。真实性哲学的研究则必须根据现代科学从哲学上再一次定义什么是时间和空间，回答为什么物理世界（真实的经验世界）一定在时空之中。

第三，真实性哲学和康德哲学都直面现代科学，试图解释其哲学基础。今天真实性哲学的研究如果要有意义，一定要能对科学前沿碰到的哲学问题做出回答。在康德哲学中，时间概念比空间概念更基本；真实性哲学则反过来，认为空间测量是最基本的受控实验，而时间测量建立在空间测量之上。真实性哲学还提出：一个受控实验在经验上普遍可重复，包含了两种不同情况。一是其必定在不同地点、时间均可重复，我称之为物理世界。二是不一定包含地点和时间，其可能是虚拟世界。真实性哲学在证明虚拟世界是物理世界（真实的经验世界）一部分的同时，还证明了两者的差别，即物理世界一定存在于时间与空间之中并是可以进行时空探索的。据此，真实性哲学发现了区别虚拟世界和物理世界的判据。这再一次表明：康德式的哲学发问和探索是常青的，关键是我们必须根据知识的进步给出新的答案。

康德哲学最大的意义在于，通过理性中心的哥白尼式转化，证明了个人自由是理性的自律，也是道德的基础，并通过道德追求指向对上帝的信仰，证明终极关怀和现代科学并不矛盾。真实性哲学也必须回答与康德哲学类似的问题，那就是现代社会和个人权利的正当性基础是什么。

康德将自由作为整个实践理性大厦的拱顶石，这为现代社会提供了价值基础。在真实性哲学中，自由则是比一座大厦的拱顶石更为基本的元素。自从人创造符号并将自己和动物区别开的那一天起，人就是自由的，否则人不可能创造出一个不同于经验的真实的符号世界。在此意义上，自由是元价值，也是真实性的基石。表面上看，自由是一种价值，真实性是认识论的前提。实际上，真实性在根本上是价值和认知的合一。也就是说，没有自由，就没有真实性。生命死亡之际，就是真实性消失之时，这时主体将处于真假不分的状态，其本身亦不再存在。

现代社会是一个真实性可以不断扩张的社会，也是以自由为元价值的社会。现代社会作为"人应该是自由的"这一价值的投影，必须建立在人对自由的认识上。如果以发明符号作为"人是自由的"的标志，那么现代社会的建立必定遵循三个原则：第一，人是自由的；第二，人知道自己是自由的；第三，人应该是自由的。如果我们回顾自由的发展史，就会发现一个悖论。一般来说，人先认识到自己是自由的，之后才会坚信人应该是自由的。实际上，在17世纪现代社会起源之初，人已经认识到自己应该是自由的，但直至20世纪，人才真正知道自己是自由的，也就是可以创造并使用符号。这种次序的倒置意味着什么呢？历史学家在叙述这一事实时，将其归为现代性的神学起源。我认为，这本身就预示了今日思想危机的出现不可避免，因为认识论的滞后，今日被广泛接受的现代社会的价值基础存在缺陷。

人应该是自由的，这是主体将自身意志指向自由，一个稳定的开放社会之建立，意味着这一目标已经达成。由此可见，现代社会的起源只是这一目标意识的初现而已。人在知道自己是自由的之前，已经建立了"人应该是自由的"的信念，只是该信念来自对上帝的信仰和认知理性的分离并存，还没有自觉地意识到自由的基础是真实性。真实性哲学的目的，是把"人应该是自由的"真正建立在"人知道自己是自由的"这一认识论前提之上。我发现：只有完成这一转变，人类才能在走出孕育现代社会的轴心时代之后，进入新轴心时代。在《轴心文明与现代社会》一书中，我将现代社会视为轴心文明的新阶段，并意识到终极关怀真实性的丧失使契约社会这一社会组织蓝图发生退化，因此我提出必须重新唤醒轴心时代的创造精神，去迎接新轴心时代。在某种意义上，真实性哲学正是新轴心时代思想探索的一部分。

当然，我不会天真地以为这种纯哲学思想的探索有助于克服终极关怀退出公共领域带来的长期危机，而是想证明作为现代社会基石的个人权利具有终极正当性。也就是说，不管出现怎样的历史倒退，历史教训终会将人类引回现代社会的基本结构中，这就是现代社会是轴心文明新阶段的真正含义。在认识论上，我终于看到：真实性哲学不是幻象，它确实存在。相比之下，我在80年代的科学哲学研究只是其中的一部分而已。我发现了一条有可能解决自己多年困惑的新思路，它通向何方，又会得到什么样的结果？我不知道，但这是一条哲学界没有走过的路。我和青峰一起进行观念史研究时，曾将进入过去的观念并重演过去的社会行动称为"拟受控实验"。当时我就隐隐感到，立足于"拟受控实验"和受控实验关系的研究，似乎可以把科学和人文整合起来，现在才知道这不是一个隐喻，而是一条通向未知世界的道路。 

我万万没想到的是，打开真实性哲学大门的钥匙居然藏在我20世纪80年代科学哲学的研究之中。通过对当时研究的再思考，我找到方向再一次出发。在真实性哲学的写作中，当明确发现现代社会必须扎根于科学和人文这两种不可化约的真实性结构时，我才看清了自己今日哲学研究和20世纪80年代工作的关系。在20世纪80年代，我试图将现代性建立在科学哲学之上，这实际上是在寻找现代社会的真实性基石。在20世纪90年代，我认识到由实然推不出应然，判定自己在80年代研究的问题无解，这背后恰恰是认识到两种真实性结构的存在。真实性哲学的新发现则为科学真实和人文真实提供了共同的基础，这无疑是指出：在一个更为广阔的意义上，真实性哲学研究仍然是我在20世纪80年代问题意识的延续。

我不是一个怀旧主义者，但研究本身使我感受到20世纪80年代是绕不过去的。这不仅是因为我本人的研究是从当年的论文开始的，还在于中国人的问题意识。虽然中国人对现代社会的认识在100多年前就开始了，但最近一次全面认识发生在20世纪80年代。波普尔的构想虽被证明是错的，但20世纪80年代开启的探索不应该终止。至少对我们而言，立足于真实性哲学的现代社会研究必须起步，这种研究是前人没有做过的。我不可能回到20世纪80年代让学术生命重新开始，但可以延续20世纪80年代的问题意识，再一次出发。20世纪80年代的问题意识是什么呢？当时我表达不清，今天看来可以称之为对理想的现代社会之追求。

一直以来，美国被视作现代社会的典范，很多人将其视为灯塔国。美国宪法来源于加尔文宗的圣约。换言之，西方现代价值的基础是对上帝的信仰，以及与之并存的认知理性。在中国香港和中国台湾常常会碰到一些在美国拿到博士学位又信仰基督教的学者，其中很多人认为中国传统社会要建立现代民主和法治，首先要信仰基督教。我当然不同意这种看法，而且我从来没有把西方作为现代社会之理想。迄今为止，西方现代社会虽然建立在对上帝的信仰与认知理性的分离并存之上，但并不一定永远如此。现代社会离不开个人权利这一普世价值，但我们不能说离开了其起源的宗教前提（对上帝的信仰），现代价值便不能稳定存在。启蒙运动力图让现代价值从宗教中独立出来，结果是将民族主义和科学主义作为其前提，这带来了启蒙精神的缺陷，但这种缺陷并非不可避免。我把具有普世价值、有道德、有理想的社会称为开放社会。"开放社会"一词借用自波普尔，探索开放社会之路也始于科学哲学研究，但其内容是我们这一代人所特有的，故我一直称之为开放社会的理想。

中国学者面对一项西方学术界没有进行过的理论研究（自然科学、历史和中国哲学除外），往往会有深深的无助感。因为我们经常只是一个个孤独的研究者，在西方却是整个学术界共同进行理论探索。然而，我不相信开放社会只是我个人的理想，因为把中国文明历史经验加入西方经验中，从更广阔的视野探索现代社会的走向，这项研究正在起步。在青年一代和中国企业家中，这种需求尤为强烈。正因如此，我决定通过授课的方式开展真实性哲学研究。一方面，定期向班上学员讲述自己的研究成果，并听取大家的意见；另一方面，不断同比我年轻的朋友讨论。我希望这种高度学术化的叙述能够越出个人探索和自言自语的状态，成为一种具有公共性的思考。

人生既短暂又漫长。之所以说短暂，是因为半个世纪前的事仿佛就发生在昨天，而漫长指的则是那无休止的流变。特别是我这一代人，身处现代性遭受巨大挑战的时代，心灵受到接连不断的冲击，前一个冲击尚未过去，后一个又带着排天的巨浪而至。让我惊奇不已的是，人到老年，居然还在思考与青壮年时代差不多的问题，而我则全力以赴，始终如一。在从事真实性哲学研究的漫长而艰苦的过程中，我总是想到韦伯在《学术作为一种志业》中的话：“有人从西珥不住地大声问我：‘守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？’守望的人回答：‘黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你如果再想问些什么，回头再来吧。’”我想问的是：我们用一生提出的问题和得到的部分答案，会随着自己这一代人的消失而中止吗？我希望从青年一代中听到回答。

金观涛2021年1月于深圳

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